¡¡La fórmula de los números primos!!

                     Se dice que no existe una fórmula que dé puros números primos, pero yo encontré una que contiene a todos ellos, con excepción del 2 y del 3, que son tan chiquitos que no tiene chiste que lo sean, por lo que yo no los considero primos. Dicha fórmula contiene también números que no son primos, pero que tienen cierta semejanza con los primos, ya que, más que "primos", son "hijos" de ellos, pues resultan de múltiplos de primos, es decir, sólo tienen factores primos.

           La fórmula a que me refiero da lugar a dos series de números: una positiva y otra negativa, de modo que una da primos positivos y la otra, primos negativos. Claro que dicha fórmula  tiene una variante que sólo da números positivos. ¿Cuál es esa fórmula?  Te invito a descubrirla.

           Te doy una pista: podemos decir que de un número primo a otro hay una diferencia de 6; por  ejemplo:  7 + 6 = 13 + 6 = 19... etc. Y también:  5 + 6 = 11 + 6 = 17... etc.

           Cómo ves: ¿aceptas mi desafío?

          

    Las dos Luchas de Hesíodo y las dos vías de investigación de Parménides

En su Poema (fagmento 2), Parménides habla de "las únicas vías de investigación que son concebibles". Se ha entendido siempre y por todo mundo (hasta donde sé) que estas "únicas vías" son "dos", las dos que se refieren enseguida, dándose por sentado que se trata de dos vías particulares, una que es y otra que no es (este "es" y "no es" no se refiere al Ser parmenídeo, sino a las vías mismas). Pero si la segunda vía no es tal, y por consiguiente no puede concebirse como vía propiamente dicha, no cabe hablar en plural de ellas como las "únicas" vías de investigación concebibles. Que la segunda de las vías a que se ha hecho referencia no es realmente una vía propiamente dicha, lo dice con suficiente claridad nuestro autor cuando afirma:    la otra... es un sendero por completo desconocido,   ya que ni conocerás lo que no es (pues  esto no se    cumple) ni lo expresarás.   El problema es, pues, el siguiente: ¿Cómo es que Parménides nos habla (en plural) de las "únicas vías de investigación concebibles" si sólo la primera de las mencionadas lo es? ¿Cómo es que puede hablarse en plural de la primera de ellas? Enseguida veremos que esta última pregunta es clave para la solución.   Considero que este problema se resuelve si observamos que Parménides inserta en el fragmento 2 de su Poema ciertos ecos de algunos versos de los Trabajos y días de Hesíodo, donde éste habla de dos géneros de Luchas: el de las luchas buenas y el de las luchas malas. Estos ecos o reminiscencias hesiódicas las inicia Parménides (o su Musa) al comienzo de B2 cuando, dirigiéndose a su lector, utiliza dos pronombres personales: "¡Vamos!, yo hablaré; tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado...", los mismos que utiliza Hesíodo al dirigirse a Zeus (vv. 9-10): "Oye: ve y escucha, y las sentencias con justicia endereza tú; yo, en tanto, quiero discurrir algunas verdades con Perses". En Hesíodo aparece el término "moûnon" (v. 11); en Parménides, el término "moûnai" (B2. 2); en Hesíodo aparece el término "noésas" al final del v. 12, y en Parménides, el término "noésai" al final de B2. 2. Todo esto sugiere que Parménides tenía a la vista el pasaje hesiódico cuando compuso B2, pasaje que habla de dos Luchas genéricas (vv. 11-12): "No es único el género de Luchas, sino que sobre la tierra son dos..." de modo que en la brevedad característica de su estilo puede descubrirse la insinuación de que sus dos vías de investigación, la que es y la que no es, son vías genéricas, como las dos Luchas de Hesíodo, por lo que de esto puede colegirse que ambas vías genéricas contienen ciertas vías particulares. Y ¿cuáles son éstas? Parménides nos habla de algunas de ellas al referirse a "las únicas vías de investigación que son concebibles" en cuanto tales, y estas son las del primer género, ya que "las otras", a las que no se refiere explícitamente, y que no constituyen vías propiamente dichas, son las del segundo género, pues (supuestamente) hacen inferencias sin fundamento  en lo anterior (son "vías" que carecen de continuidad), y corresponden a las Opiniones de los Mortales (B1. 30), incluidos en éstos tanto los pensadores milesios como los hombres en general. La primera vía genérica, la de la doctrina verdadera, contiene vías particulares (las "únicas vías de investigación que son concebibles") que contribuyen a redondearla partiendo de su "corazón imperturbable" (B1. 29), es decir, de su principio irrefutable.

Heraclitus' riddle

     As we know, P. Schuster was the first scholar to attempt, in 1873, an ordering of the surviving fragments of Heraclitus, taking into account their content. There he placed above all other fragments the anecdote that Diels and Kranz would later catalogue as B56: the riddle Homer heard from some child fishermen who were picking lice, and which Homer, in spite of his reputation as “the wisest of the Greeks”, was unable to solve. A short time afterwards (1877) and in marked contrast with P. Schuster, I. Bywater did not consider the fragment worthwhile, to the degree that he decided to exclude it from his own ordering. I believe, however, that reason is on Schuster’s side in this matter, since the passage sheds light on another passage of capital importance in the thought and doctrine of Heraclitus, as we shall soon see.

   In B56, Heraclitus says that “with regard to the knowledge of apparent things, men are deceived just as was Homer”, who did not understand the boys’ statements; in other words, Homer did not understand that which was manifestly assumed in those statements and which had to be taken into account to solve the riddle. Setting this matter aside for a moment, however, I would like to refer to another “thing”, perhaps less “apparent”, that seems nonetheless to loom up from between the lines of B56. I am referring to the glimpse of Heraclitus’ fundamental purpose in inserting this passage in his book: His intent is most certainly not to question Homer’s reputation as “the wisest of the Greeks” because of his failure to solve the riddle, but to present the anecdote as an illustrative example of a similar situation in which he places his readers, a situation that Heraclitus challenges us to confront and successfully resolve. And we should anticipate this in our reading by expecting a passage that shows, although not expressly, but  in agreement with the characteristic style of the Obscure Philosopher of Ephesus, a riddle similar to that of the child fishermen. We should anticipate and expect this meaningful, capital passage, since as Heraclitus himself states, “If you do not hope, you will not win that which is not hoped for”. If we do not expect the riddle, we shall not find it, and the passage that includes it will lose for us its true content and correct interpretation.

     Of course, given the absence of Heraclitus’ original book, we do not know if the passage precedes or follows the fragment we know as B56; therefore we must search for it in both directions among the surviving fragments. We can assume, in addition, that the desired passage has been preserved as a doctrinarian aspect, regardless of whether or not the source has understood its meaning and hidden nature.

  

Which passage would represent this challenge? We might “expect” it to be the fragment we know as B1, which we know as the Ephesian’s opening passage of the book, which poses several questions: What is the discourse (= logos) to which “although it is accurate, men make always  themselves insensible, both before they have heard it and after they have heard it for the first time”? What are those “words and actions that men experience (daily)”? Are these the same actions of which “men are ignorant when awake”, since preceding lines have stated that “they resemble those who do not have any experience, (although) they experience” such actions?

    Nonetheless, the passage that seems to have more of the form and character of a riddle, similar to the riddle Homer heard from the children who went to the river to “fish” lice, is  B30,  the passage that begins with: “This order, the same of all, neither any of the gods nor any man has made…” First of all, I must state that for this initial phrase of B30 to be understood as a riddle, which is the way I believe it should be understood, kósmos must be taken simply as “order”; understanding  kósmos as “the order of the world” would be a premature interpretation. On the other hand, the genitive hapánton should be taken as such, and not translated as a dative: “the same for all”. This first part of the passage is the part that most reminds me of the riddle of  B56. In that case, the question to answer is: What do the boys bring back from their fishing? In the second case, the question is: What order is this, which was not generated by any deity or man? The habitual manner of understanding Heraclitus’ first phrase of B30 assumes gratuitously, as does Homer in his case, that the object at hand is “there” on the other side and not “here” on this side, which is truly the case. Why do the boys bring what they could not see or hold? Because they already had that thing “here” on their heads. Why has this “order”, the same of all, not been generated by any deity or man? Because neither men nor deities, from their inception, can create something that they already have by nature in their heads! The issue is thus internal order. The second part of Heraclitus’ passage continues with “but it always was, and is, and shall be, an ever living fire, kindled in due measure, and in due measure extinguished”. We are interpreting this “always” (aeí) as having the same meaning as we have interpreted it in relation to B1; that is, as “successively”, “in turn”, “each time”, so that the internal order referred to in the first part of the passage persists as such in us, “successively” throughout human generations, which were, are, and shall be. In addition, it is an “ever living” fire that always shares the life of the person who has that fire within, “kindled in due measure, and in due measure extinguished”. Therefore this “fire”, understood symbolically, is a Light that illuminates the minds of men, understood not only as light but also as a process that encompasses certain mental “works” (érga, B1) that give rise to human knowledge, that is “kindled” if certain “measures” or limits are respected, but “extinguished” if such respect is lacking. These same “works”, returning to B1, generate certain “words” in our daily experience—experience that goes unnoticed as “men act as though they had never had any experience” (apeíroisiv eoíkasi); in other words, as idiots, since men are ignorant of what they do when awake, as Heraclitus states at the end of B1. And this also takes us back to Schuster since it seems to support his affirmation that the Ephesian was an empiricist philosopher. In addition, the second part of B30 is a reminder of B94, which replaces “fire” with Hélios: “The sun will not overstep his bounds, for if he does, the Erinyes, helpers of justice, will find him out.” This “for” (gár) is meaningful, since it is a reminder of B30 (Did B94 follow B30 in Heraclitus’ book? Or if not, did the author include gár as that point to motivate his reader to relate the two passages? ). The inner fire will not overstep its bounds either, since in such a case the Erinyes would extinguish it. The indication is that the light of human knowledge has certain limits or bounds, since man cannot know everything. And the passage thus seems to be related to B83:                 “The wisest of men compared with God appears an ape in wisdom”.

   This meaning of kósmos as an “internal or mental order” can also be observed in B89: “To those who are awake, there is one (mental) order in common, but of those who are asleep, each is withdrawn to a private order of his own”. This passage transmits the idea that when we are awake, we have a mental order in common (“the same of all” of B30) that makes us understand each other in our everyday relationships, while those who are asleep, in contrast, suffer from a very strange ordering of thought, unique to dreams. And this mental order that allows us to understand each other and live is what Heraclitus studied    (“I have inquired of myself”, B101).    And since Heraclitus, a man as we are, studied himself, it is very sensible to state that:  “It pertains to all men to know themselves and to be learned”, B116.  Yet, what comprises this mental order that we can study and investigate, and on which our intelligence depends? Such a mental order seems to consist of all that we “do” in our daily experience without taking notice   (“men act as though they had never had any experience”, as B1 states); in other words, it consists of the ability of our intelligence to associate and disassociate   (“It disperses and gathers”,  as Heraclitus states in B91), allowing us to generate our knowledge of things …

 Thus we could state that the predominant area in Heraclitus’ thinking and doctrine is in gnoseology.

   Perhaps what you have read has prompted the following reaction: “What you present here has the disadvantage of going against the well-known archaism of Heraclitus”, although if this is only a “disadvantage”, I would have no doubts in exclaiming, “Wonderful! Let’s go against these pretenses!” My reasoning would be that the “well-known” archaism attributed to Heraclitus and the other pre-socratic philosophers arises from the influence that the authority of Aristotle and Hegel have had on us, who believed that the first philosophy lacked experience (Aristotle) or concretion (Hegel). But if we take into consideration that such evaluations arise in turn from deceptive subjectivities in individual thinking, it will be easy for us to free ourselves from this influence to study, in an objective, unprejudiced manner, the surviving texts from the earliest and greatest Greek philosophers.

    In conclusion, dear readers, these are some of the thoughts that are residing in my mind and which have made a visit to your own.        

mi perfil

Recuerdo aquel recuerdo de mi primera infancia que tenía yo cuando cursaba la Preparatoria: la primera clase que tuvimos de Psicología el profesor nos dejó de tarea relatar nuestro recuerdo más lejano. Yo relaté aquel momento en que mi hermana mayor, que a la sazón tendría unos quince años (ella me llevaba 13), me llevaba en sus brazos por una vereda que en aquel tiempo había entre la Cerrada de San Borja y la Avenida Insurgentes, en la entonces poco poblada Colonia del Valle, y por la que iba cantando la ya célebre tonada del gran Gonzalo Curiel: “Voy por la vereda tropical…” (A propósito: ¿cuál es esa canción cuyo rumor se oye "en la brisa que viene del mar"? y ¿quién es el que oye ese rumor? Yo creo que es el mismo Gonzalo Curiel, que oía su propia canción cuando la estaba componiendo. ¿Iba él mismo por la vereda tropical o sólo se lo imaginaba?). Un tiempo después, rememorando esto, juzgué que ese no había sido mi recuerdo más lejano, sino otro que curiosamente fue el de mi primera caminata con un bastón. Mi abuelo materno me regaló de Navidad un bastoncito muy pintoresco, y me puso a caminar detrás de él, yo con mi bastón y él con el suyo. Lo que más recordamos es lo que más nos ha impresionado, y seguramente esto dejó en mi memoria una gran impresión. Tengo también un vívido recuerdo de otras dos canciones de aquella época: “Por un amor” de Gilberto Parra, y “Traigo un amor” de Manuel Esperón y Ernesto Cortázar. Andaba yo por los seis o siete años de mi edad cuando las escuchaba, impresionándome sobre todo esta última, pues recuerdo que captaba en ella una sonoridad muy especial. Mucho tiempo después, al recordarlas, advertí que la de Esperón y Cortázar expresaban, en música y en letra, sentimientos completamente opuestos a la de Parra, pareciéndome que la  de éste había sido compuesta primero, y que la de aquéllos había sido la respuesta deliberada a “Por un amor”, que tenía una música y una letra muy quejumbrosas. El quejumbre de ésta: “Por un amor me desvelo y vivo apasionado, tengo un amor que ha dejado en toda mi vida amargo dolor… Pobre de mí, esta vida mejor que se acabe, no es para mí…” era sustituido por la alegría de la otra: “Traigo un amor, y lo traigo tan adentro, que hay momentos que no siento dónde tengo el  corazón… A esa mujer yo la quiero como quieren, como quieren esos hombres que son todo corazón. A esa mujer yo la quiero hasta la muerte, y para mi buena suerte, soy el dueño de su amor”.

   El primer libro de mi biblioteca, “Los Animales Prehistóricos”, de la Colección Oro de una editorial argentina, me costó cinco pesos mexicanos; tenía entonces unos once años y su lectura me hizo conocer las edades geológicas del pasado. Me enteré que el Jurásico fue la Era de los grandes dinosaurios, y me pareció que esa había sido la Era más grandiosa de la Historia de la Tierra. Este libro despertó mi amor a la Biología. Me interesaba sobre todo la Evolución de la Vida, y dentro de ella, la magnífica Evolución de los Vertebrados. Me enteré después de las teorías evolucionistas de Lamarck y de Darwin, y me pareció que la de éste no explicaba bien el origen de las especies. ¿Por qué, por ejemplo, la gran mayoría de los mamíferos herbívoros tiene cuernos y ninguno de los carnívoros los tiene? Si las especies resultan por selección natural de mutaciones que se presentan fortuitamente, desapareciendo aquellas cuyas mutaciones son desfavorables para subsistir, ¿por qué, entonces, si los cuernos no les estorban para vivir, no hay una sola especie de carnívoro que haya presentado dicha mutación? ¿Por qué han sido sólo los herbívoros los que han tenido esa predisposición a ella? Si se trata, pues, más bien de una predisposición que de algo fortuito, tendría más validez aquí una explicación filosófica, algo así como una especie de “armonía preestablecida” de la morfología de los seres vivos, que una explicación científica del origen de las especies.

   Egresé de la Preparatoria, que cursé en el  Colegio Alemán “Alexander von Humboldt”, ubicado por entonces en la calle de Benjamín Hill, donde ahora se encuentra el plantel de la Universidad La Salle, para ingresar a la Facultad de Medicina. Un par de años después sentía ya más inclinación hacia la Filosofía que hacia la Medicina, de modo que dejé esta carrera. Me aficioné sobre todo al estudio de los sabios presocráticos con la lectura de “La teología de los primeros filósofos griegos”, de Werner Jäger.

   Al dejar la carrera de Medicina, mi padre veía con malos ojos mi conducta, por lo que decidí buscar  trabajo, pero ninguno me complacía, por lo que acabé entrando al negocio de mi padre, que era el de comprar vacas de establo, cuyo dueño las desechaba por improductivas, para matarlas en un Rastro y vender su piel, carne y menudo. Este trabajo era un tanto agotador, y además mi propia inclinación al estudio era un obstáculo para que sintiera yo gusto por él, de modo que después de unos tres años y medio lo dejé por otro que conseguí por entonces en las oficinas centrales de Caminos y Puentes Federales de Ingresos y Servicios Conexos. No me retribuía mucho, pero al menos contribuía en algo al gasto de la familia y, sobre todo, me permitía estudiar por las tardes lo que me gustaba, y así, me inscribí en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, ¡al fin!, en la carrera de Filosofía.

   Me llamó la atención, además de la de los grandes sabios presocráticos, la presencia filosófica de Descartes (me gusta pronunciarlo en español, tal como se escribe), a quien ya conocía un poco por mis lecturas anteriores. Me parece que un texto fundamental en el estudio de su pensamiento es El Mundo, o Tratado de la luz, en conexión con los Meteoros, uno de los ensayos del Discurso del Método. Como se sabe, El Mundo iba a ser la primera publicación de la obra cartesiana, pero su autor se retrajo al conocer la condena de la Iglesia a las ideas sobre el movimiento de la Tierra, que había traído a nueva cuenta Galileo. Al dar comienzo a El Mundo, Descartes escribe (escribo de memoria):

     Habiéndome propuesto tratar de la luz, debo ante todo prevenir al lector acerca de la               diferencia que puede haber entre lo que percibe nuestra imaginación y lo que hay en las   cosas luminosas y que llamamos luz…             

     En la Primera de las Reglas para la Dirección del Espíritu escribe Descartes (traduzco del francés):

     Los hombres tienen el hábito, cada vez que descubren una semejanza entre dos cosas, de atribuir a ambas, incluso en lo que difieren, lo que han encontrado de verdad en una        de ellas…

Descartes aplica allí esta frase a la diferencia que debe observarse entre las ciencias, por un lado, y las artes, por el otro, pero puede aplicarse también a la cita de arriba, que se refiere al problema de la percepción, aunque allá habla sólo de la percepción de la luz. Me parece que este problema, el del origen o producción de nuestras sensaciones, que parte del conocimiento de la diferencia esencial que hay entre, por ejemplo, la luz como imagen sensible y la luz como la acción de las cosas luminosas, es una de las “experiencias” a las que se refiere nuestro autor al final de la Tercera Parte del Discurso del Método, cuando cuenta que tenía veintitrés años.

    Cursé la carrera de Filosofía en la UNAM entre los años 1967 y 69. Algunos de los maestros que tuve entonces fueron los profesores Luis Villoro, Alberto de Ezcurdia, Ramón Xirau, García Lozano, Bernabé Navarro, Eva Uchmany, Juan Miguel de Mora. Tuve que abandonar la carrera antes de terminarla, ya que a mi padre no le iba muy bien en su negocio, y me puse a estudiar Programación de computadoras, intentando con esto obtener mayor retribución por mi trabajo. Conseguí así un trabajo de programador en Guadalajara, en Sistematik, S.A., ubicado cerca de la Fuente de Minerva. Después de tres años y medio regresé al D.F. y conseguí ingresar a Banca Serfin, S.A. también como programador, donde trabajé veintitrés años hasta que me jubilaron. En  1976 me inscribí en la UAM de Iztapalapa para seguir estudiando filosofía. Recuerdo que en el Seminario de Presocráticos y Platón, impartido por el profesor Juan Mora Rubio, me pareció que Platón interpretaba mal a Parménides. Esto, y el hecho de que tenía ya un trabajo que me satisfacía económicamente, me hizo decidirme por dedicar mi tiempo libre a profundizar el estudio de este gran pensador presocrático, para lo cual requería yo un mayor conocimiento del griego antiguo.  Recurrí entonces a visitar a mi antiguo profesor de Textos filosóficos griegos, el Dr. Bernabé Navarro, quien aceptó amablemente darme tal asesoría. También él me ayudó a conseguir alguna bibliografía sobre el tema. Durante el tiempo de mi esmerado estudio del Poema de Parménides, dedicado especialmente al Proemio, que se extendió desde octubre de 1980 hasta mediados de 1986, tuve el gusto de conocer personalmente a los profesores latinoamericanos Conrado Eggers Lan y Alfonso Gómez-Lobo en un Coloquio sobre Parménides, en homenaje a Harold Cherniss, que tuvo verificativo en junio de 1984  en la UNAM. En cuanto a la asesoría que recibí del griego, intervinieron en ella también Conrado Eggers y sobre todo la gran maestra Paola Vianello. En 1986 terminé mi primer artículo sobre el Poema de Parménides y lo entregué en la Dirección de Nova Tellus, Anuario del Instituto de Investigaciones Filológicas, a cargo por entonces de Roberto Heredia Correa, y fue revisado y aceptado para su publicación por Enrique Hülsz. El artículo llevaba por título “El Proemio de Parménides y el arte del acertijo” y presentaba una imagen de Parménides muy diferente de la que prevalecía entre los estudiosos. Su primer párrafo dice lo siguiente:

                            Considero que sería prudente y conveniente hacer una revisión de los supuestos

                      en que se apoya nuestra apreciación de los filósofos presocráticos, a quienes

                      Aristóteles conceptuaba como pensadores torpes y balbucientes, y los estudiosos

                      de nuestro tiempo como “los hombres primitivos del pensamiento”, y empezar a

                      formarnos de ellos un nuevo concepto, más justo y objetivo, pues me parece haber

                      encontrado en el Poema de Parménides a un autor de sorprendente y esclarecido

                      ingenio.

Considero que Plutarco tenía razón al decir que Parménides no tenía dotes de poeta, pero esto no obsta para decir, en cambio, que tenía dotes de excelente escritor, que manejaba una técnica expresiva muy esmerada y estudiada, en la que había, por ejemplo, ciertas ambigüedades que el “joven” lector debía aclarar y desentrañar para entender lo que el texto quería comunicar sólo a él, es decir, sólo a un lector muy atento y reflexivo, a quien parece estar dirigido el poema parmenídeo. Por esto, yo pienso que este poema no fue pensado por su autor para ser leído en voz alta ante una audiencia capaz de captar de inmediato su sentido, sino para ser leído y meditado por un lector en solitario, por un lector con dotes intelectuales e interesado por alcanzar aquel "camino de la deidad" alcanzado ya por Parménides. Para ello tenía éste que hacer de su texto múltiples copias en papiro y repartirlas entre sus amigos y conocidos, con el encargo de hacer también varias copias. Este empeño de nuestro autor en extender su poema no sólo en Elea sino también en otras comarcas de la Magna Grecia y de más allá, puede explicar muy bien el hecho de que Simplicio, mil años posterior a Parménides, tuviera aún en sus manos una copia del texto completo.    

    Después de la década de los 80’s abandoné por un tiempo el estudio de Parménides para enfocarme en ciertas inquietudes filosóficas que tenía y que se relacionaban con el sorprendente pasaje de las Confesiones de San Agustín en que habla a Dios sobre el momento de su nacimiento:

                      Pero ¿qué es lo que yo intento deciros, Dios y Señor mío, sino que ignoro de dónde

                      he venido a esta vida, que no sé si llamarla vida muriente o muerte viviente?

Digo “sorprendente” porque aquí San Agustín habla más como filósofo existencialista que como creyente, puesto que todo creyente sabe, por su religión, que proviene de Dios.

    Posiblemente Calderón de la Barca se inspiró en este dicho del santo de Hipona al escribir estos versos de un largo parlamento del rey Basilio, en La vida es sueño:

                                En Clorilene mi esposa

                                tuve un infelice hijo,

                                en cuyo parto los cielos

                                se agotaron de prodigios.

                                Antes que a la luz hermosa

                                le diese el sepulcro vivo

                                de un vientre (porque el nacer

                                y morir son parecidos),

    A fines de 2005 volví a acercarme a Parménides y me aboqué a la elaboración de un nuevo artículo que me llevó menos tiempo que el anterior, pues encontré de pronto en su Poema nuevas revelaciones que antes me habían pasado inadvertidas, lo que me dio la impresión de que mi subconsciente había seguido avanzando por su cuenta en su estudio, en los años en que mi conciencia lo había abandonado, y ahora afloraban en ella sus resultados. Le di el título deliberadamente provocativo de “La poesía de Parménides: el arte del estilo ambiguo y desafiante, insinuador y sutil”. Lo entregué a Nova Tellus a fines de enero de 2008 y fue revisado y aceptado para su publicación por los destacados filólogos David García Pérez y Omar Álvarez Salas en el No. 26-1 de ducho Anuario. Destaco en él la sutileza de ciertas expresiones que llevan al descubrimiento de sutiles insinuaciones que permiten la correcta interpretación del texto.

    Después elaboré un tercer artículo, al que di también un título provocador, aludiendo a los versos 22, 26 y 27 del Proemio: “ ‘Y una diosa me recibió’ al volver en mi camino por el relato de Parménides”. En él extiendo mi estudio también a pasajes posteriores al Proemio. Hago notar en él que la diosa parmenídea no va a revelar nada al “joven” receptor de su discurso, sino a exhortarlo a informarse de todo (jreó dé se pánta puthésthai, B1, 28), a esforzarse en su  trabajo de intérprete. Este artículo aparece en Nova Tellus 29-2.                   

El poema de Parménides

                                              El poema de Parménides

                                                       Proemio (B 1)

                                                  (B 1 = Fragmento 1)

     Las yeguas que me transportan iban enviando tan lejos como el deseo alcanzaba,

     pues me encaminaron guiando hacia la vía muy famosa

     de la deidad, [vía] que conduce al hombre que ha visto, de cara a todas las villas;

     por ahí era llevado, pues por ahí me llevaban las muy atentas yeguas

 5  tirando del carro, mientras unas jóvenes dirigían el camino.

     El eje en los cubos lanzaba un estridente silbido

     ardiendo (pues dos ruedas bien torneadas lo apretaban

     por ambos lados) mientras se apresuraban a enviar

     las jóvenes Helíades, habiendo abandonado las moradas de la noche,

10 hacia la luz, quitándose con las manos los velos de la cabeza.

     Ahí están las puertas de los caminares de la Noche y del Día,

     a ellas sostienen en sus extremos un dintel y un umbral de piedra;

     etéreas ellas mismas, se llenan con grandes hojas;

     de ellas Díke (= la Justicia), la de muchos castigos, tiene las llaves que alternan.

15 Engañándola  con suaves palabras, las jóvenes

     la persuadieron hábilmente de que para ellas el pasador

     asegurado quitara pronto de las puertas;  entonces éstas,

     volándose sus hojas crearon un gran abismo 

     al girar alternadamente los ejes broncíneos en los goznes

20 ajustados con clavijas y pernos; por ahí, en fin, a través de ellas,

     derecho, fueron siguiendo las jóvenes el camino con las yeguas y el carro.

     Y una diosa me recibió acogedoramente; tomó mi mano

     derecha con la suya, dirigiéndome la palabra de este modo:

     ¡oh, joven, compañero de inmortales aurigas,

25 que alcanzas nuestra morada con las yeguas que te transportan,

     alégrate!, pues ningún hado funesto te envía a volver

     por esta vía (que está apartada de los pasos de los hombres)

     sino Thémis y Díke…

[A continuación, y abruptamente, el mismo verso 28, en que se termina una lectura literal del  relato, inicia un discurso de índole del todo diferente, pues se trata enseguida del discurso propiamente filosófico, aunque el texto anterior puede tener también una lectura alegórica con sentido filosófico]

                                    …Es necesario que te informes de todo,

     por un lado, el corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada,

30 por otro, las doctrinas de los mortales, que no contienen verdadera persuasión;

     sin embargo, estudiarás también éstas, porque las cosas que aparentan

     era necesario que fueran probadamente, al atravesarlas todas de cabo a rabo.

                                              B 2  (o fragmento 2)

     ¡Vamos, yo hablaré! Tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado

     cuáles son precisamente las únicas vías de investigación concebibles.

     Una, que es [verdadera vía] y que no es posible que no exista,

     es un camino de persuasión (pues la Verdad lo sigue);

     otra, que no es [verdadera vía] y que es necesario que no lo sea;

 5  te explico ser ésta un sendero por completo desconocido,

     ya que ni podrías conocer lo que no es real (pues no se cumple)

     ni lo explicarías…

                                              B 3

                              …pues lo mismo es pensar y ser.

                                       

                                              B 4

     Mira las cosas ausentes estar, no obstante, firmemente presentes al

                                                                                           pensamiento,

     pues (éste) no separará lo que es de su estar adherido a lo que es,

     ni dispersándolo todo por todas partes, según el orden (particular),

     ni reuniéndolo (según el orden genérico).

                                              B 5

                                    …me es igual

     por dónde comenzar, pues ahí mismo he de volver más tarde.

                                              B 6

     Es necesario que decir y pensar lo que es, sea [verdadero], pues [esto]

                                                                                       es posible que ocurra,

     pero [decir y pensar] la nada, no lo es; te exhorto a considerar estas cosas;

     de esta primera vía de investigación <te aparto>,

     y enseguida de aquella otra que los mortales que nada saben

 5  han forjado, bicraneados; pues la torpeza en sus propios

     pechos guía el pensamiento errante; son arrastrados

     como sordos y ciegos, estupefactos, gente sin juicio,

     para quienes el ser y no ser es considerado lo mismo

     y no lo mismo; de todos es un camino que retrocede.

                                              B 7

     Pues nunca se impondrá esto: que sean los no entes;

     pero tú aparta el pensamiento de esta vía de investigación.

     Ni te obligue la costumbre muy extendida a dirigir

     por esta (otra) vía una mirada perdida, un oído resonante

 5  y una lengua (insensata); juzga más bien con argumentación la muy combativa refutación

     por mí pronunciada.

                                                B 8

                                              Aún queda un único discurso                                        

     de la vía, puesto que es; (sobre ésta hay múltiples                                  

     señales); puesto que, siendo, es ingénito e imperecedero,                         

     entero, de un solo género, imperturbable y completo;                                  

 5  no era ni será alguna vez todo junto, puesto que ahora lo es,                                   

     uno, continuo, pues ¿qué génesis le buscarás?                                   

     ¿cómo y de dónde habría crecido? No te permito que “de lo que no es”

     digas ni pienses, pues ni decible ni pensable es                                      

     cómo no es. Porque ¿qué necesidad lo habría impulsado                             

10 a nacer antes o después, partiendo de la nada?

     Así, es necesario que por completo sea o no sea.

     Tampoco de lo que de alguna manera es permitirá la firme persuasión 

     que se genere algo a su lado; por lo cual ni generarse

     ni destruirse permite la Justicia relajando las ataduras,

15 sino que las mantiene; y el juicio en  torno a estas cosas está en esto:

     es o no es; pero, en verdad, se ha decidido ya, por necesidad,

     abandonar esta impensable e innombrable (pues no es verdadera vía),

     y en cambio, (seguir) esta otra de manera que avance y sea realmente (una vía).

     ¿Cómo podría presentarse después lo que es? ¿cómo entonces podría generarse?

20 Pues si se generó, no es, ni es si está alguna vez a punto de ser;

     así, por cierto, la génesis se apaga, y también la incomprensible destrucción.

     Y no es divisible, pues es todo semejante;

     ni algo mayor por allí, lo que le impediría ser continuo,

     ni algo inferior (por acá), sino que todo está lleno de lo que es;   

25 así, cada cosa es continua, pues siéndolo, se conecta con lo que es.

     Por otra parte, inmutable entre los límites de largas cadenas

     está, sin principio y sin fin, pues la génesis y la destrucción

     se desviaron muy lejos, ya que los rechazó la verdadera persuasión;

     al permanecer lo mismo dentro de lo mismo, en sí mismo reside,

30 y así, firme, permanece ahí mismo, pues la vigorosa necesidad

     lo contiene dentro de las cadenas del límite que lo aparta en torno;

     porque no es legítimo que lo que es esté incompleto,

     pues no es carente de nada, ya que si lo fuera, carecería de todo.

     Lo mismo es el pensar y aquello por lo que hay pensamiento,

35 pues separado de lo que es, y en el cual está expresado,

     no hallarás el pensar, pues nada es ni será

     otra cosa  pasando más allá de lo que es, ya que el Hado lo ató

     para que fuera entero e inmutable. Por ello sólo un nombre

     será todo cuanto los mortales establecieron, persuadidos de ser una verdad:

40 generarse y perecer, ser y no,

     cambiar, a través, de lugar y alternar el color luminoso.

     Y después, pues hay un extremo final, es completo

     por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda,

     desde el centro, con igual impulso a todas partes, pues ni algo más largo

45 ni algo más corto ha de presentarse por acá o por allá,

     pues ni hay algo que no sea (claro), que le impida llegar

     hasta lo igual, ni algo que, siendo (claro) a tal grado, esté siendo

     por acá más fuerte y por allá más débil, pues es todo inviolable;

     pues igual a sí mismo por doquier, se encuentra así también entre los límites.

50 En esto termino para ti el confiable discurso y pensamiento

     en torno a la verdad; a partir de aquí unas opiniones mortales

     estudia, escuchando el orden engañoso de mis palabras,

     pues han dispuesto sus mentes para dar nombre a dos figuras (es decir, ¡a dos ideas!),    

    de las cuales es necesario no (hacerlas) una ---en lo que andan extraviados---;

55 en cambio, las han distinguido como opuestas y les han puesto señales

     separadas unas de otras; por ahí el fuego etéreo de la flama,

     que es favorable, muy ligero, por doquier igual a sí misma,

     pero no la misma que lo otro; y esto, en cambio, por sí mismo

     lo opuesto: noche oscura, cuerpo denso y pesado.

60 Te expreso todo este ordenamiento semejante a lo verdadero

     para que no te rebase alguna vez algún juicio de los mortales.

                                               B 9

     Enseguida, puesto que  todo ha sido denominado luz y noche, 

     y éstas, según sus respectivas capacidades, se han aplicado a estas

                                                                                  o a aquellas cosas,  

     todo está lleno conjuntamente de luz y noche oscura,  

     de ambas por igual, pues nada hay entre ninguna de las dos.

                                               B 10

     Examinarás la naturaleza etérea y, en el éter, todos  

     los signos, y las acciones destructivas de la pura 

     y luminosa antorcha del sol, y de dónde han provenido;

     te informarás también de las acciones recurrentes del ojo ciclópeo de la luna

  5 y de su naturaleza; pero examinarás también el cielo circundante 

     de dónde nació, y cómo la Necesidad guiadora lo encadenó 

     para  que contuviera los límites de los astros.

                                                B 11

     Cómo la tierra y el sol, y la luna,

     también el aire común, la Vía Láctea y el Olimpo

     lejano y la fuerza ardiente de los astros fueron impulsados 

     a nacer.

                                                    

                                                B 12

     Los (anillos) más estrechos están llenos de fuego sin mezcla 

     y los siguientes, de noche, pero en medio se vierte una porción de llama,

     y en el centro de ellos está la deidad  que todo gobierna;  

     pues por todas partes comanda el odioso parto y la unión íntima, 

  5 enviando a la hembra a unirse con el macho y a la inversa, 

     al macho con la hembra

                                                 B 13

     Ideó a Eros como el primerísimo de todos los dioses.

                                                 B 14

     Luz ajena, iluminando nocturna, errante en torno a la tierra,

                                                 B 15

    mirando siempre con inquietud hacia los rayos del sol.

                                                 B 16

    Pues así como a cada momento se tiene una mezcla de miembros muy errantes,

    así se presenta el pensamiento a los hombres; pues lo mismo  

    es lo que piensa (y) la naturaleza de los miembros en los hombres,

    en todos y cada uno; pues el pensamiento está ensuciado.

                                                 B 17

    Por la derecha, a los niños; por la izquierda, a las niñas.

                                                 B 18

    Cuando una mujer y un varón mezclan gérmenes de Amor,

    la virtud que se forma en las venas de sangre diferente

    modela cuerpos bien creados, si se conserva la proporción;

    pues si en la semilla mixta luchan las virtudes 

    y no logran la unidad en el cuerpo mezclado, cruelmente

    atormentarán al sexo que nace de un germen doble.

                                                 B 19

    Así, según la opinión, estas cosas nacieron, y son ahora, 

    y después, a partir de allí, habiendo crecido, llegarán a su fin. 

    A cada una un nombre han impuesto los hombres, asignándolas.   

   

     

                       

Parménides a 2500 años

                                              Parménides a 2500 años

                                             Parménides a 2500 años de distancia

            A 2500 años de distancia persiste aún el problema de la correcta interpretación del Poema de Parménides y en general de los escritos de los primeros filósofos griegos. La razón de esto está, en mi opinión, no tanto en la fragmentaria conservación de los textos, como pudiera uno inclinarse a pensar, sino más bien en el temor, muy platónico, de que no estemos familiarizados con sus palabras (según se lee en cierto pasaje del Teeteto); porque en el caso específico de Parménides nos ha sido transmitido, a mi parecer, casi el 100% de la parte principal y más importante de su obra y sin embargo no ha habido aún un consenso entre los estudiosos en cuanto a su interpretación. No hay, pues, que buscar la razón principal en la falta de textos. Platón, que tenía acceso a los que nosotros no, no se mostraba especialmente satisfecho por ello, puesto que nos deja ver, en el Sofista, su disgusto por la manera descomedida en que sus autores se expresaban, ya que nos dice, en boca del Extranjero de Elea:

      …que ellos han tenido muy poca consideración hacia nosotros, al desdeñarnos,

      pues cada uno prosigue sus argumentos hasta el fin, sin preocuparse de si los

      seguimos o si nos han dejado atrás.

Y enseguida parece reprocharles su manera insinuada e indirecta de expresar su pensamiento, cuando dice, aludiendo quizás a Anaximandro:

      Cuando uno de ellos toma la palabra para decir que es o ha llegado a ser muchos

      o uno o dos, y que lo caliente, a su turno, se ha mezclado con lo frío, y en alguna

      otra parte supone separaciones y combinaciones, ¿entiendes tú, Teeteto, ¡por los

      dioses!, algo de estas cosas?

Platón capta, pues, el problema inherente a la dificultad de comprender las palabras de pensadores que parecen no tener ninguna intención de ser explícitos, y sí la de querer ocultar su pensamiento. Sin embargo, por debajo de sus reproches, puede percibirse su íntimo deseo de alcanzar lo que aquéllos ocultaban.    

     Hay otro modo de ver el asunto, inconciliable con lo apuntado hasta aquí. Me refiero a la percepción aristotélica de los escritos presocráticos. Aristóteles, en efecto, mucho menos sensible a estas cosas que su maestro, y mucho más dado a otro tipo de apreciaciones, no capta ninguna oblicuidad en las palabras ni en las intenciones de aquellos a quienes juzga más bien como filósofos sin experiencia, que pertenecen a una época en que “la filosofía, joven aún y en sus comienzos, es como un niño que balbucea”. Tal apreciación aristotélica, que parece muy razonable a pesar de lo excesivo de su última frase, ha marcado su huella en la mente de la gran mayoría de los estudiosos modernos de los presocráticos, para quienes éstos eran pensadores arcaicos y un tanto primitivos, lo cual me parece ser un obstáculo que nos impediría apreciar su verdadera talla intelectual, en caso de que a la postre este juicio resultara una apreciación que no les hace justicia. Tal juicio sería entonces una trampa en la que se ha caído, influida por aquella otra en la que cayó el propio Aristóteles al percibir en los escritos de dichos filósofos sólo torpes intentos por expresar lo que iba a ser después de ellos la filosofía aristotélica.

     Considero que es más bien la visión platónica, que mira a aquellos “grandes e ilustres hombres del pasado”, según el mismo Platón los llama, como escritores huraños y descomedidos, la que nos puede acercar al verdadero ámbito de su pensamiento y a las razones de aquella desconfianza que mostraron en revelarnos su íntimo pensar. En su época no había aún una tradición filosófica, puesto que ellos la estaban iniciando. Eran conscientes de que sus escritos irían a caer en manos de un público no preparado para recibirlos. De ahí que aquéllos, como Descartes mucho tiempo después, se presentaran ante tal público como “filósofos enmascarados”. Sólo a pensadores como ellos podían confiar sin problemas la comunicación de sus ideas de un modo directo. La cita que Platón hace de Anaximandro en el pasaje del Sofista que hemos presentado puede entenderse en este sentido. Ahí vimos que el filósofo milesio nos dice que en cierto momento “lo caliente se ha mezclado con lo frío”. Esto parece sugerir que lo caliente y lo frío persisten como tales durante su mezcla. Si esto es así, ¿qué es lo que se oculta tras la máscara de estas palabras, puesto que tan singular “mezcla” no puede entenderse propiamente al pie de la letra? Sea cual fuere la respuesta a esto, la sola pregunta debe indicarnos que el autor de tan curiosa frase se estaba expresando simbólica y oblicuamente y que por ello no debe ser considerado como un filósofo meramente naturalista.

     Estas consideraciones pueden incluso llevarnos a dudar de si los primeros filósofos griegos eran realmente pensadores arcaicos que no distinguían lo corpóreo de lo incorpóreo y ayudarnos también a valorar la primera época de la filosofía griega no ya como la “aurora”, sino decididamente como la eclosión del pensamiento filosófico en Grecia. Esta es mi propuesta.

     Hay un significativo pasaje platónico que nos conecta ya de lleno con Parménides, otro de aquellos filósofos que se nos presentan enmascarados, aunque aquí la máscara es de distinto tipo y adquiere diversos aspectos: Por un lado, Parménides se nos presenta disfrazado con la imagen de su propia Musa, aquella “diosa” del v. 22 del Proemio, que recibe acogedoramente a cierto “joven”, que no es otro que el receptor de su discurso, es decir, el propio lector del Poema parmenídeo. En efecto, la Musa de Parménides se dirige a un joven que no esté aún contaminado por doctrinas que no son más que “opiniones de mortales”, y que además esté dispuesto a pensar por sí mismo, ya que Ella, como veremos, lo inducirá a hacerlo así. Por otro lado, su propia peroración se reviste de ciertas máscaras que de un modo u otro ocultan aquí y allá lo que tras ellas contiene. Una de dichas máscaras nos la revela lo que sugiere el pasaje platónico de Teeteto 184 a, en el que en boca de Sócrates nos dice Platón:

         Temo que no estemos familiarizados con sus palabras, y que lo que formuló

         en su meditación nos rebase por completo.

En efecto, esta feliz confidencia habla por sí misma de una característica de ciertos pasajes parmenídeos, a saber: su lenguaje elíptico; y sus elipsis, es  decir, “lo que formuló meditando” la Musa en ellos, lo que pensó sin expresarlo, rebasaron no sólo a Platón, que tuvo conciencia de ello, sino también a Aristóteles, que no la tuvo, e incluso a todos nosotros, los modernos investigadores del pensamiento parmenídeo. Un ejemplo ilustrativo de esto está en el Fr. 2  (B2 en D-K), como veremos enseguida.

     La Musa se dirige, pues, al joven que la escucha, con un lenguaje elíptico que tiene, no obstante, la apariencia, es decir, la máscara, de ser un lenguaje directo y franco, pero que comienza significativamente con una exhortación que esconde una advertencia:

        ¡Vamos!, yo hablaré; tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado.

Nos exhorta a nutrir, es decir, a hacer crecer el discurso con las glosas y las elipsis que sus frases sugieren. Incluso en este primer verso de B2, en su final, se puede sentir una elipsis bastante adecuada: “…nutre el discurso tras haber escuchado (con atención y reflexión cada uno de sus pasajes)”. La advertencia consiste en que si no se atiende a su exhortación, las palabras de la Musa no podrán ser comprendidas. El segundo verso entra ya en materia con una frase interrogativa:

        ¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles?

Esta cuestión parece indicar la presencia de una meditación previa que no ha sido expresada: apunta hacia atrás antes que hacia delante. Debe hacernos pensar que ya ha sido considerada la existencia de ciertas vías de investigación, y que en este momento se inquiere, teniéndolas a la vista, cuáles de ellas son las únicas que puede concebirse. Este sentido analéptico de la frase interrogativa descubriría fácilmente la elipsis que encierra, la que mostraremos al final de mi intervención. Pero, en cambio, ha sido entendida universalmente en un sentido proléptico que le quita todo su encanto. En efecto, se ha supuesto, perdiendo de vista aquella meditación previa, que las únicas vías de investigación concebibles son las dos que se presentan enseguida, lo cual da lugar, por lo que prosigue, a una comprometida situación. La primera de estas vías, como dice el v. 4, “es un camino de persuasión, pues la Verdad lo sigue”. Los siguientes versos hablan de otra que es “un sendero por completo desconocido, pues no podrías conocer lo no real”. Con esto, la Musa parmenídea presentaría, de manera sorpresiva e incluso provocadora, una segunda vía que, por ser del todo desconocida como una vía real, difícilmente podría concebirse como tal. De este modo, la diosa estaría incitando a un sorprendido lector que ha caído en su trampa, a encararla de la siguiente manera: ¿cómo es que me presentas dos vías que supuestamente son concebibles en cuanto tales, pues tu pregunta lo sugiere así, y luego resulta que la segunda es del todo inconcebible? ¿Cómo hablas de vías (en plural) que son concebibles y luego ocurre que sólo una de ellas lo es? La probable respuesta de nuestra bribona Musa sería: ”Ya te lo he dicho: escucha mi discurso con atención y reflexión, y además, nútrelo”. La diosa parmenídea incita, pues, a su “joven” lector a atender reflexivamente sus expresiones, es decir, a pensar por sí mismo, por lo que éste es llevado a reconsiderar el pasaje y a preguntarse a la vez cómo identificar “las únicas vías de investigación concebibles” con la primera de las presentadas. ¿Cómo identificar unas vías plurales con una vía singular? ¡Sin duda debe tratarse de una vía muy singular! Y la Musa desafía a su “joven” lector a encontrar la solución a tan singular problema. Supongamos que nuestro “joven”, después de darle varias vueltas al asunto, llega a la conclusión de que la única manera de hacer esto es considerar esta primera vía como una vía genérica, de modo que las únicas y particulares vías de investigación que son concebibles puedan estar comprendidas en ella. Así, la Verdad, que sigue aquel “camino de persuasión”, estaría conformada por varias vías discursivas que supuestamente la redondearían, según nos dice la Musa al iniciar su discurso filosófico:

                 

                  …es necesario que te informes de todo:

           por un lado, del corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada…

      

Este “camino de persuasión”, la primera vía genérica, es la doctrina verdadera, que está conformada por vías discursivas que son las únicas concebibles en cuanto tales. Pero entonces, ¿a qué viene presentar también otra presunta “vía” de investigación del todo inconcebible, puesto que no es verdadera vía, como dice nuestra Musa en B8. 17-18, y no merece tal nombre? ¿Cómo es que habla de ella si no tiene realidad en cuanto vía? ¿Se trata de un camino que retrocede (como dice en B6. 9) en busca tal vez de un nuevo punto de partida? Tal vía, inconcebible en cuanto verdadera vía, en cuanto vía que avanza sin retrocesos ni vacilaciones, es también una vía genérica, es aquella que comprende las opiniones de los mortales, de las que se habla en B1. 30, es decir, la que contiene las vías de investigación particulares que siguieron, supuestamente, milesios y pitagóricos en su particular modo de conducir su pensamiento, de llevarlo por unas vías que no eran tales estrictamente; es aquella “por la que los mortales que nada saben son arrastrados, sordos y ciegos”, ya que ni escuchan las implicaciones de lo que dicen ni ven el incierto camino que siguen. De acuerdo con todo esto, ¿cómo hemos de entender aquella pregunta de la Musa parmenídea acerca de las únicas vías de investigación concebibles para que tenga cabida en los versos siguientes una segunda vía de investigación por completo inconcebible? Sólo podremos comprender aquella frase interrogativa aplicándole la exhortación de la diosa de nutrir su discurso haciéndolo crecer y extenderse, es decir, realizando aquella meditación previa acerca de la existencia de una diversidad de vías a la que nos hemos referido. Una vez efectuado esto, el verso 2 nos descubre ya su elipsis:

         ¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles… y cuáles otras no lo son?

Rafael Gálvez Garduño.  

U. N. A. M.

ragalgar gmail.com

31 de agosto de 2011.     

Adivinanza de Heráclito

  P. Schuster fue el primer estudioso en intentar, en 1873, un ordenamiento de los fragmentos que se conservan de Heráclito, teniendo en cuenta su contenido. Ahí colocó a la cabeza de todos el que después Diels y Kranz catalogarían como B56, aquella anécdota que muestra la adivinanza planteada por unos niños pescadores matadores de piojos a Homero, la que éste, no obstante su reputación como “el más sabio de los griegos”, no supo  resolver. Este ordenamiento hecho por  Schuster nos lo muestra en su libro Serge Mouraviev, HERACLITEA, Refectio IV (A) pp. 173 ss, donde da una tabla comparativa del orden de Schuster con el suyo y el de Diels-Kranz. Poco después, en 1877, y en marcado contraste con Schuster, I. Bywater  no consideró destacable dicho fragmento, al grado de que juzgó mejor excluirlo de su propio ordenamiento. Me parece, sin embargo, que la razón en esto está del lado de Schuster, pues el mencionado pasaje contribuye a iluminar otro de capital importancia en el pensamiento y doctrina de Heráclito, como veremos enseguida.

  En B56 dice Heráclito que “se dejan engañar los hombres en cuanto al conocimiento de las cosas manifiestas, a semejanza de Homero…”, quien no supo conocer lo que ponían de manifiesto las frases expuestas por los niños pescadores, es decir, lo que estaba manifiestamente supuesto en ellas y que había que tomar en cuenta para resolver el acertijo. Pero, dejando de momento a un lado esto, quisiera referirme a otra “cosa”, quizá no tan “manifiesta”, que parece no obstante asomar entre las líneas de B56 haciéndonos un guiño. Me refiero a que puede entreverse ahí el propósito fundamental de Heráclito al insertar este pasaje en su libro: no es ciertamente su intención principal poner en entredicho la reputación de Homero como “el más sabio de los griegos”, por no haber sabido resolver la adivinanza, sino presentar esta anécdota como un ejemplo ilustrativo de una situación semejante en la que quiere colocarnos a nosotros sus lectores, desafiándonos así a enfrentarla y a salir airosos de ella. Y nosotros debemos prever esto en la consecución de nuestra lectura, esperando la llegada de un pasaje que muestre, aunque no de manera expresa, sino afín al estilo que distingue al Oscuro de Éfeso, una adivinanza semejante en cierto sentido a la de los niños pescadores. Este significativo y capital pasaje, en su carácter de adivinanza, debemos, como decíamos, preverlo y esperarlo, pues, como dice el mismo Heráclito, “Si no se espera, lo inesperado no se descubrirá…” Si no la esperamos, no descubriremos  la adivinanza, y entonces el pasaje que la insinúa perderá para  nosotros su verdadero contenido y su correcta interpretación.

  Claro que, al no haberse conservado el libro original de Heráclito, no sabemos si este pasaje ha quedado antes o después del que conocemos como B56, de modo que debemos buscarlo hacia adelante y hacia atrás entre los fragmentos que tenemos. Podemos suponer, además, que el pasaje que buscamos ha sido de hecho conservado, pues debemos suponerlo mostrando  un  aspecto doctrinario, independientemente de si la fuente que lo conservó haya captado su significativo y velado carácter.  

¿Cuál sería este desafiante pasaje? Podríamos “esperar” que fuera el que conocemos como B1, que era, como sabemos, con el que se iniciaba el libro del efesio, pues su lectura nos plantea varias preguntas: ¿qué discurso (= lógos) es aquel del que “siendo certero, se vuelven siempre ignorantes los hombres, antes de oírlo y después de oírlo la primera vez”? ¿Cuáles son aquellas “palabras y acciones que experimentan los hombres” (cotidianamente)? ¿Son estas mismas acciones las que “se les oculta estando despiertos”, puesto que líneas antes se ha dicho que “se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar (no obstante)…” tales acciones?

  Pero el pasaje que me parece tener más la forma y el carácter de una adivinanza semejante en cierto sentido a la planteada a Homero por lo niños que iban a “pescar” sus piojos al río, es  B30, aquel que se inicia con “Este orden, el mismo de todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres…” Ante todo, debo decir que para que esta primera oración de B30  se entienda como una adivinanza, que es como creo que debe entenderse, hay que tomar  kósmos  en su matiz originario de “orden”; entenderlo como “mundo” es ya anticipar una interpretación prematura. Por su parte, el genitivo  hapánton  hay que tomarlo como tal, y no traducirlo como si fuera un dativo: “el mismo para todos”.  Esta primera parte del pasaje es la que más me recuerda a aquella adivinanza que figura en B56. En aquel caso, la pregunta a resolver es ¿qué es lo que traen los niños de regreso de su pesca? En este otro, es ¿qué orden es éste, que no fue generado por ningún dios ni hombre?  Aquella manera habitual de entender el texto heraclíteo de esta primera oración de B30  presupone gratuitamente, cosa en que incurre también Homero en su caso, que el objeto del que se está tratando está “allá” enfrente y no “acá” de este lado, como es en realidad. ¿Por qué los  niños se traen lo que no pudieron ver ni coger? Pues porque ya lo llevaban desde un principio “acá” en sus cabezas. ¿Por qué este “orden”, que es el mismo de todos, no lo ha generado ninguno de los dioses ni de los hombres? ¡Pues porque tanto hombres como dioses, desde que lo son, no pueden dar origen a algo que ya traen por naturaleza en sus cabezas! Se trata, pues, de un orden interno. La segunda parte del pasaje heraclíteo continúa: “…sino que era siempre, es y será un fuego siempre viviente, que se enciende según medidas y se apaga  según medidas”. Este “siempre” (aeí) lo estamos tomando con el mismo matiz en que lo entendimos más arriba, en relación con B1, es decir, como “sucesivamente”, “a su turno”, “cada vez”, de modo que aquel orden interno, al que se refiere, como vimos, la primera parte del pasaje, persiste como tal en nosotros “sucesivamente” a través de todas las generaciones humanas, las que fueron, las que son, y las que serán. Y además, es un fuego “siempre viviente”, es decir, que comparte siempre la vida del que lo lleva en su interior, “encendiéndose y apagándose según medidas”. Este “fuego” es, pues, entendido simbólicamente, una Luz que ilumina la mente de los hombres, es el “fuego” de la inteligencia, entendido no sólo como luz sino también como proceso que encierra ciertas “acciones” (érga, B1) mentales que dan lugar al conocimiento humano,  que “se enciende” si respeta ciertas “medidas” o límites, pero que “se apaga” si las rebasa. Estas “acciones”, volviendo de nuevo a B1, dan origen a ciertas “palabras” de nuestra experiencia diaria, experiencia que nos pasa inadvertida, “al semejarnos a los carentes de experiencia” (apeíroisiv eoíkasi), es decir, a los idiotas, pues se nos oculta cuanto hacemos despiertos, como dice Heráclito al final de B1. Y esto nos hace también volver a Schuster, pues lo dicho parece darle la razón cuando afirma que el efesio es un filósofo empirista.    La segunda parte de B30, además, recuerda a B94, donde el “fuego” es sustituido por Hélios: “El sol, pues, no rebasará sus medidas; si no, las Erinias, ministras de Díke, sabrán encontrarlo (y eclipsarlo)” Este “pues” (gár) es significativo, ya que recuerda a su vez a B30 (¿estaba B94 enseguida de B30 en el libro de Heráclito? O, en caso contrario, ¿su autor escribió ahí el gár para inducir a su lector a relacionar los dos pasajes? ). El fuego interior tampoco rebasará sus medidas, ya que en tal caso las Erinias lo apagarán. Esto indica que la luz del conocimiento humano tiene ciertos límites o medidas, pues el hombre no puede conocerlo todo. Con esto parece relacionarse B83: “El más sabio de los hombres parece un mono de Dios, en sabiduría…”

  Este sentido de  kósmos  como “orden interno o mental” puede observarse también en B89: “Para los que están despiertos hay un orden (mental) común, mientras que los que duermen se vuelve cada uno al suyo propio”, dando a entender que los despiertos manejamos un orden mental común (“el mismo de todos”, B30) que hace que nos entendamos en nuestras relaciones cotidianas, mientras los que duermen sufren, en cambio, de un ordenamiento muy extraño y particular del pensamiento, propio de los sueños. Y este orden mental que nos permite entendernos y vivir, es lo que estudió Heráclito (“yo me investigué a mí mismo”, B101), y puesto que él, un hombre como nosotros, lo hizo, es muy sensato decir: “A todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios” (B116). Incluso hay otro fragmento del libro de Heráclito con el que podemos coronar estas estrechas conexiones de B30: me refiero a B54, aquel que dice: "La armonía invisible, más fuerte que la visible". Es decir, la armonía de opuestas tensiones que hay en nuestro orden interno, en el interior de nuestras cabezas, y que es invisible a nuestros ojos sensoriales, es más fuerte que la visible que está afuera, en el orden del mundo.
   Pero, ¿en qué consiste este orden mental que podemos conocer e investigar, y conforme al cual está dispuesta nuestra inteligencia? Pues consiste en aquello sobre lo que “actuamos” en nuestra experiencia diaria sin notarlo (“se nos oculta lo que hacemos, como si careciéramos de experiencia”, como dice B1), es decir, consiste en aquella capacidad de nuestra inteligencia para, entre otras cosas, disociar y asociar (“se esparce y se recoge” (B91), dice Heráclito) lo que nos presentan nuestras percepciones sensibles para generar así nuestro conocimiento de las cosas…

  De acuerdo con esto, podríamos decir que el área predominante en el pensamiento y doctrina de Heráclito está en la gnoseología.

  No sé si lo dicho hasta aquí produzca en ustedes el siguiente reparo: “Lo que expones tiene el inconveniente de ir contra el consabido arcaísmo de Heráclito”, aunque si sólo se trata de este “inconveniente” yo no tendría reparo  en exclamar: “pues entonces, ¡enhorabuena, vayamos en contra de tal pretensión!“, pues me parece que el “consabido” arcaísmo atribuido a Heráclito y a los demás  filósofos presocráticos proviene de la influencia que ha ejercido sobre nosotros la autoridad de Aristóteles y de Hegel, sobre todo, para quienes la primera filosofía carecía aún de  experiencia (Aristóteles) o de concreción (Hegel). Pero si consideramos que tales apreciaciones provienen a su vez de engañosas subjetividades en el pensamiento de uno y otro, nos será fácil liberarnos de tal influencia  para encarar de manera objetiva y desprovista de prejuicios los escritos que nos quedan de aquellos primeros y grandes sabios de Grecia.