Parménides a 2500 años
Parménides a 2500 años de distancia
A 2500 años de distancia persiste aún el problema de la correcta
interpretación del Poema de Parménides y en general de los escritos de los
primeros filósofos griegos. La razón de esto está, en mi opinión, no tanto en
la fragmentaria conservación de los textos, como pudiera uno inclinarse a
pensar, sino más bien en el temor, muy platónico, de que no estemos
familiarizados con sus palabras (según se lee en cierto pasaje del Teeteto); porque en el caso específico
de Parménides nos ha sido transmitido, a mi parecer, casi el 100% de la parte
principal y más importante de su obra y sin embargo no ha habido aún un
consenso entre los estudiosos en cuanto a su interpretación. No hay, pues, que
buscar la razón principal en la falta de textos. Platón, que tenía acceso a los
que nosotros no, no se mostraba especialmente satisfecho por ello, puesto que
nos deja ver, en el Sofista, su
disgusto por la manera descomedida en que sus autores se expresaban, ya que nos
dice, en boca del Extranjero de Elea:
…que ellos han tenido muy poca consideración hacia nosotros, al
desdeñarnos,
pues cada uno prosigue sus argumentos hasta el fin, sin preocuparse de
si los
seguimos o si nos han dejado atrás.
Y enseguida parece reprocharles su manera
insinuada e indirecta de expresar su pensamiento, cuando dice, aludiendo quizás
a Anaximandro:
Cuando uno de ellos toma la palabra para decir que es o ha llegado a ser
muchos
o uno o dos, y que lo caliente, a su turno,
se ha mezclado con lo frío, y en alguna
otra parte supone separaciones y
combinaciones, ¿entiendes tú, Teeteto, ¡por los
dioses!, algo de estas cosas?
Platón capta, pues, el problema inherente a la
dificultad de comprender las palabras de pensadores que parecen no tener
ninguna intención de ser explícitos, y sí la de querer ocultar su pensamiento.
Sin embargo, por debajo de sus reproches, puede percibirse su íntimo deseo de
alcanzar lo que aquéllos ocultaban.
Hay otro modo de ver el asunto, inconciliable
con lo apuntado hasta aquí. Me refiero a la percepción aristotélica de los
escritos presocráticos. Aristóteles, en efecto, mucho menos sensible a estas
cosas que su maestro, y mucho más dado a otro tipo de apreciaciones, no capta
ninguna oblicuidad en las palabras ni en las intenciones de aquellos a quienes
juzga más bien como filósofos sin experiencia, que pertenecen a una época en
que “la filosofía, joven aún y en sus comienzos, es como un niño que balbucea”.
Tal apreciación aristotélica, que parece muy razonable a pesar de lo excesivo
de su última frase, ha marcado su huella en la mente de la gran mayoría de los
estudiosos modernos de los presocráticos, para quienes éstos eran pensadores
arcaicos y un tanto primitivos, lo cual me parece ser un obstáculo que nos impediría
apreciar su verdadera talla intelectual, en caso de que a la postre este juicio
resultara una apreciación que no les hace justicia. Tal juicio sería entonces
una trampa en la que se ha caído, influida por aquella otra en la que cayó el
propio Aristóteles al percibir en los escritos de dichos filósofos sólo torpes
intentos por expresar lo que iba a ser después de ellos la filosofía
aristotélica.
Considero
que es más bien la visión platónica, que mira a aquellos “grandes e ilustres
hombres del pasado”, según el mismo Platón los llama, como escritores huraños y
descomedidos, la que nos puede acercar al verdadero ámbito de su pensamiento y
a las razones de aquella desconfianza que mostraron en revelarnos su íntimo
pensar. En su época no había aún una tradición filosófica, puesto que ellos la
estaban iniciando. Eran conscientes de que sus escritos irían a caer en manos
de un público no preparado para recibirlos. De ahí que aquéllos, como Descartes
mucho tiempo después, se presentaran ante tal público como “filósofos
enmascarados”. Sólo a pensadores como ellos podían confiar sin problemas la
comunicación de sus ideas de un modo directo. La cita que Platón hace de
Anaximandro en el pasaje del Sofista
que hemos presentado puede entenderse en este sentido. Ahí vimos que el
filósofo milesio nos dice que en cierto momento “lo caliente se ha mezclado con
lo frío”. Esto parece sugerir que lo caliente y lo frío persisten como tales durante
su mezcla. Si esto es así, ¿qué es lo que se oculta tras la máscara de estas
palabras, puesto que tan singular “mezcla” no puede entenderse propiamente al
pie de la letra? Sea cual fuere la respuesta a esto, la sola pregunta debe indicarnos
que el autor de tan curiosa frase se estaba expresando simbólica y oblicuamente
y que por ello no debe ser considerado como un filósofo meramente naturalista.
Estas consideraciones pueden incluso llevarnos a dudar de si los
primeros filósofos griegos eran realmente pensadores arcaicos que no
distinguían lo corpóreo de lo incorpóreo y ayudarnos también a valorar la
primera época de la filosofía griega no ya como la “aurora”, sino decididamente
como la eclosión del pensamiento
filosófico en Grecia. Esta es mi propuesta.
Hay
un significativo pasaje platónico que nos conecta ya de lleno con Parménides,
otro de aquellos filósofos que se nos presentan enmascarados, aunque aquí la
máscara es de distinto tipo y adquiere diversos aspectos: Por un lado,
Parménides se nos presenta disfrazado con la imagen de su propia Musa, aquella
“diosa” del v. 22 del Proemio, que recibe acogedoramente a cierto “joven”, que
no es otro que el receptor de su discurso, es decir, el propio lector del Poema
parmenídeo. En efecto, la Musa
de Parménides se dirige a un joven que no esté aún contaminado por doctrinas
que no son más que “opiniones de mortales”, y que además esté dispuesto a pensar
por sí mismo, ya que Ella, como veremos, lo inducirá a hacerlo así. Por otro
lado, su propia peroración se reviste de ciertas máscaras que de un modo u otro
ocultan aquí y allá lo que tras ellas contiene. Una de dichas máscaras nos la
revela lo que sugiere el pasaje platónico de Teeteto 184 a ,
en el que en boca de Sócrates nos dice Platón:
Temo
que no estemos familiarizados con sus palabras, y que lo que formuló
en su meditación nos rebase por completo.
En efecto, esta feliz confidencia habla por sí
misma de una característica de ciertos pasajes parmenídeos, a saber: su lenguaje
elíptico; y sus elipsis, es decir, “lo
que formuló meditando” la Musa
en ellos, lo que pensó sin expresarlo, rebasaron no sólo a Platón, que tuvo
conciencia de ello, sino también a Aristóteles, que no la tuvo, e incluso a
todos nosotros, los modernos investigadores del pensamiento parmenídeo. Un
ejemplo ilustrativo de esto está en el Fr. 2
(B2 en D-K), como veremos enseguida.
¡Vamos!, yo hablaré; tú, en tanto, nutre
el discurso tras haber escuchado.
Nos exhorta a nutrir, es decir, a hacer crecer
el discurso con las glosas y las elipsis que sus frases sugieren. Incluso en
este primer verso de B2, en su final, se puede sentir una elipsis bastante adecuada:
“…nutre el discurso tras haber escuchado (con
atención y reflexión cada uno de sus
pasajes)”. La advertencia consiste en que si no se atiende a su
exhortación, las palabras de la
Musa no podrán ser comprendidas. El segundo verso entra ya en
materia con una frase interrogativa:
¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles?
Esta cuestión parece indicar la presencia de una
meditación previa que no ha sido expresada: apunta hacia atrás antes que hacia
delante. Debe hacernos pensar que ya ha sido considerada la existencia de
ciertas vías de investigación, y que en este momento se inquiere, teniéndolas a
la vista, cuáles de ellas son las únicas que puede concebirse. Este sentido
analéptico de la frase interrogativa descubriría fácilmente la elipsis que
encierra, la que mostraremos al final de mi intervención. Pero, en cambio, ha sido
entendida universalmente en un sentido proléptico que le quita todo su encanto.
En efecto, se ha supuesto, perdiendo de vista aquella meditación previa, que
las únicas vías de investigación concebibles son las dos que se presentan
enseguida, lo cual da lugar, por lo que prosigue, a una comprometida situación.
La primera de estas vías, como dice el v. 4, “es un camino de persuasión, pues la Verdad lo sigue”. Los
siguientes versos hablan de otra que es “un sendero por completo desconocido,
pues no podrías conocer lo no real”. Con esto, la Musa parmenídea presentaría,
de manera sorpresiva e incluso provocadora, una segunda vía que, por ser del
todo desconocida como una vía real, difícilmente podría concebirse como tal. De
este modo, la diosa estaría incitando a un sorprendido lector que ha caído en
su trampa, a encararla de la siguiente manera: ¿cómo es que me presentas dos
vías que supuestamente son concebibles en cuanto tales, pues tu pregunta lo
sugiere así, y luego resulta que la segunda es del todo inconcebible? ¿Cómo
hablas de vías (en plural) que son concebibles y luego ocurre que sólo una de
ellas lo es? La probable respuesta de nuestra bribona Musa sería: ”Ya te lo he
dicho: escucha mi discurso con atención y reflexión, y además, nútrelo”. La
diosa parmenídea incita, pues, a su “joven” lector a atender reflexivamente sus
expresiones, es decir, a pensar por sí mismo, por lo que éste es llevado a
reconsiderar el pasaje y a preguntarse a la vez cómo identificar “las únicas
vías de investigación concebibles” con la primera de las presentadas. ¿Cómo
identificar unas vías plurales con una vía singular? ¡Sin duda debe tratarse de
una vía muy singular! Y la Musa desafía a su “joven”
lector a encontrar la solución a tan singular problema. Supongamos que nuestro
“joven”, después de darle varias vueltas al asunto, llega a la conclusión de
que la única manera de hacer esto es considerar esta primera vía como una vía
genérica, de modo que las únicas y particulares vías de investigación que son concebibles
puedan estar comprendidas en ella. Así, la Verdad , que sigue aquel “camino de persuasión”,
estaría conformada por varias vías discursivas que supuestamente la
redondearían, según nos dice la
Musa al iniciar su discurso filosófico:
…es necesario que te informes de todo:
por un lado, del corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada…
Este “camino de persuasión”, la primera vía
genérica, es la doctrina verdadera, que está conformada por vías discursivas que
son las únicas concebibles en cuanto tales. Pero entonces, ¿a qué viene
presentar también otra presunta “vía” de investigación del todo inconcebible,
puesto que no es verdadera vía, como dice nuestra Musa en B8. 17-18, y no
merece tal nombre? ¿Cómo es que habla de ella si no tiene realidad en cuanto
vía? ¿Se trata de un camino que retrocede (como dice en B6. 9) en busca tal vez
de un nuevo punto de partida? Tal vía, inconcebible en cuanto verdadera vía, en
cuanto vía que avanza sin retrocesos ni vacilaciones, es también una vía
genérica, es aquella que comprende las opiniones de los mortales, de las que se
habla en B1. 30, es decir, la que contiene las vías de investigación
particulares que siguieron, supuestamente, milesios y pitagóricos en su
particular modo de conducir su pensamiento, de llevarlo por unas vías que no
eran tales estrictamente; es aquella “por la que los mortales que nada saben son
arrastrados, sordos y ciegos”, ya que ni escuchan las implicaciones de lo que
dicen ni ven el incierto camino que siguen. De acuerdo con todo esto, ¿cómo
hemos de entender aquella pregunta de la Musa parmenídea acerca de las únicas vías de
investigación concebibles para que tenga cabida en los versos siguientes una
segunda vía de investigación por completo inconcebible? Sólo podremos comprender
aquella frase interrogativa aplicándole la exhortación de la diosa de nutrir su
discurso haciéndolo crecer y extenderse, es decir, realizando aquella
meditación previa acerca de la existencia de una diversidad de vías a la que nos
hemos referido. Una vez efectuado esto, el verso 2 nos descubre ya su elipsis:
¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles… y cuáles otras no
lo son?
Rafael Gálvez Garduño.
U. N. A. M.
ragalgar gmail.com
31 de agosto de 2011. 
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