El poema de Parménides

                                              El poema de Parménides

                                                       Proemio (B 1)

                                                  (B 1 = Fragmento 1)

     Las yeguas que me transportan iban enviando tan lejos como el deseo alcanzaba,

     pues me encaminaron guiando hacia la vía muy famosa

     de la deidad, [vía] que conduce al hombre que ha visto, de cara a todas las villas;

     por ahí era llevado, pues por ahí me llevaban las muy atentas yeguas

 5  tirando del carro, mientras unas jóvenes dirigían el camino.

     El eje en los cubos lanzaba un estridente silbido

     ardiendo (pues dos ruedas bien torneadas lo apretaban

     por ambos lados) mientras se apresuraban a enviar

     las jóvenes Helíades, habiendo abandonado las moradas de la noche,

10 hacia la luz, quitándose con las manos los velos de la cabeza.

     Ahí están las puertas de los caminares de la Noche y del Día,

     a ellas sostienen en sus extremos un dintel y un umbral de piedra;

     etéreas ellas mismas, se llenan con grandes hojas;

     de ellas Díke (= la Justicia), la de muchos castigos, tiene las llaves que alternan.

15 Engañándola  con suaves palabras, las jóvenes

     la persuadieron hábilmente de que para ellas el pasador

     asegurado quitara pronto de las puertas;  entonces éstas,

     volándose sus hojas crearon un gran abismo 

     al girar alternadamente los ejes broncíneos en los goznes

20 ajustados con clavijas y pernos; por ahí, en fin, a través de ellas,

     derecho, fueron siguiendo las jóvenes el camino con las yeguas y el carro.

     Y una diosa me recibió acogedoramente; tomó mi mano

     derecha con la suya, dirigiéndome la palabra de este modo:

     ¡oh, joven, compañero de inmortales aurigas,

25 que alcanzas nuestra morada con las yeguas que te transportan,

     alégrate!, pues ningún hado funesto te envía a volver

     por esta vía (que está apartada de los pasos de los hombres)

     sino Thémis y Díke…

[A continuación, y abruptamente, el mismo verso 28, en que se termina una lectura literal del  relato, inicia un discurso de índole del todo diferente, pues se trata enseguida del discurso propiamente filosófico, aunque el texto anterior puede tener también una lectura alegórica con sentido filosófico]

                                    …Es necesario que te informes de todo,

     por un lado, el corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada,

30 por otro, las doctrinas de los mortales, que no contienen verdadera persuasión;

     sin embargo, estudiarás también éstas, porque las cosas que aparentan

     era necesario que fueran probadamente, al atravesarlas todas de cabo a rabo.

                                              B 2  (o fragmento 2)

     ¡Vamos, yo hablaré! Tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado

     cuáles son precisamente las únicas vías de investigación concebibles.

     Una, que es [verdadera vía] y que no es posible que no exista,

     es un camino de persuasión (pues la Verdad lo sigue);

     otra, que no es [verdadera vía] y que es necesario que no lo sea;

 5  te explico ser ésta un sendero por completo desconocido,

     ya que ni podrías conocer lo que no es real (pues no se cumple)

     ni lo explicarías…

                                              B 3

                              …pues lo mismo es pensar y ser.

                                       

                                              B 4

     Mira las cosas ausentes estar, no obstante, firmemente presentes al

                                                                                           pensamiento,

     pues (éste) no separará lo que es de su estar adherido a lo que es,

     ni dispersándolo todo por todas partes, según el orden (particular),

     ni reuniéndolo (según el orden genérico).

                                              B 5

                                    …me es igual

     por dónde comenzar, pues ahí mismo he de volver más tarde.

                                              B 6

     Es necesario que decir y pensar lo que es, sea [verdadero], pues [esto]

                                                                                       es posible que ocurra,

     pero [decir y pensar] la nada, no lo es; te exhorto a considerar estas cosas;

     de esta primera vía de investigación <te aparto>,

     y enseguida de aquella otra que los mortales que nada saben

 5  han forjado, bicraneados; pues la torpeza en sus propios

     pechos guía el pensamiento errante; son arrastrados

     como sordos y ciegos, estupefactos, gente sin juicio,

     para quienes el ser y no ser es considerado lo mismo

     y no lo mismo; de todos es un camino que retrocede.

                                              B 7

     Pues nunca se impondrá esto: que sean los no entes;

     pero tú aparta el pensamiento de esta vía de investigación.

     Ni te obligue la costumbre muy extendida a dirigir

     por esta (otra) vía una mirada perdida, un oído resonante

 5  y una lengua (insensata); juzga más bien con argumentación la muy combativa refutación

     por mí pronunciada.

                                                B 8

                                              Aún queda un único discurso                                        

     de la vía, puesto que es; (sobre ésta hay múltiples                                  

     señales); puesto que, siendo, es ingénito e imperecedero,                         

     entero, de un solo género, imperturbable y completo;                                  

 5  no era ni será alguna vez todo junto, puesto que ahora lo es,                                   

     uno, continuo, pues ¿qué génesis le buscarás?                                   

     ¿cómo y de dónde habría crecido? No te permito que “de lo que no es”

     digas ni pienses, pues ni decible ni pensable es                                      

     cómo no es. Porque ¿qué necesidad lo habría impulsado                             

10 a nacer antes o después, partiendo de la nada?

     Así, es necesario que por completo sea o no sea.

     Tampoco de lo que de alguna manera es permitirá la firme persuasión 

     que se genere algo a su lado; por lo cual ni generarse

     ni destruirse permite la Justicia relajando las ataduras,

15 sino que las mantiene; y el juicio en  torno a estas cosas está en esto:

     es o no es; pero, en verdad, se ha decidido ya, por necesidad,

     abandonar esta impensable e innombrable (pues no es verdadera vía),

     y en cambio, (seguir) esta otra de manera que avance y sea realmente (una vía).

     ¿Cómo podría presentarse después lo que es? ¿cómo entonces podría generarse?

20 Pues si se generó, no es, ni es si está alguna vez a punto de ser;

     así, por cierto, la génesis se apaga, y también la incomprensible destrucción.

     Y no es divisible, pues es todo semejante;

     ni algo mayor por allí, lo que le impediría ser continuo,

     ni algo inferior (por acá), sino que todo está lleno de lo que es;   

25 así, cada cosa es continua, pues siéndolo, se conecta con lo que es.

     Por otra parte, inmutable entre los límites de largas cadenas

     está, sin principio y sin fin, pues la génesis y la destrucción

     se desviaron muy lejos, ya que los rechazó la verdadera persuasión;

     al permanecer lo mismo dentro de lo mismo, en sí mismo reside,

30 y así, firme, permanece ahí mismo, pues la vigorosa necesidad

     lo contiene dentro de las cadenas del límite que lo aparta en torno;

     porque no es legítimo que lo que es esté incompleto,

     pues no es carente de nada, ya que si lo fuera, carecería de todo.

     Lo mismo es el pensar y aquello por lo que hay pensamiento,

35 pues separado de lo que es, y en el cual está expresado,

     no hallarás el pensar, pues nada es ni será

     otra cosa  pasando más allá de lo que es, ya que el Hado lo ató

     para que fuera entero e inmutable. Por ello sólo un nombre

     será todo cuanto los mortales establecieron, persuadidos de ser una verdad:

40 generarse y perecer, ser y no,

     cambiar, a través, de lugar y alternar el color luminoso.

     Y después, pues hay un extremo final, es completo

     por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda,

     desde el centro, con igual impulso a todas partes, pues ni algo más largo

45 ni algo más corto ha de presentarse por acá o por allá,

     pues ni hay algo que no sea (claro), que le impida llegar

     hasta lo igual, ni algo que, siendo (claro) a tal grado, esté siendo

     por acá más fuerte y por allá más débil, pues es todo inviolable;

     pues igual a sí mismo por doquier, se encuentra así también entre los límites.

50 En esto termino para ti el confiable discurso y pensamiento

     en torno a la verdad; a partir de aquí unas opiniones mortales

     estudia, escuchando el orden engañoso de mis palabras,

     pues han dispuesto sus mentes para dar nombre a dos figuras (es decir, ¡a dos ideas!),    

    de las cuales es necesario no (hacerlas) una ---en lo que andan extraviados---;

55 en cambio, las han distinguido como opuestas y les han puesto señales

     separadas unas de otras; por ahí el fuego etéreo de la flama,

     que es favorable, muy ligero, por doquier igual a sí misma,

     pero no la misma que lo otro; y esto, en cambio, por sí mismo

     lo opuesto: noche oscura, cuerpo denso y pesado.

60 Te expreso todo este ordenamiento semejante a lo verdadero

     para que no te rebase alguna vez algún juicio de los mortales.

                                               B 9

     Enseguida, puesto que  todo ha sido denominado luz y noche, 

     y éstas, según sus respectivas capacidades, se han aplicado a estas

                                                                                  o a aquellas cosas,  

     todo está lleno conjuntamente de luz y noche oscura,  

     de ambas por igual, pues nada hay entre ninguna de las dos.

                                               B 10

     Examinarás la naturaleza etérea y, en el éter, todos  

     los signos, y las acciones destructivas de la pura 

     y luminosa antorcha del sol, y de dónde han provenido;

     te informarás también de las acciones recurrentes del ojo ciclópeo de la luna

  5 y de su naturaleza; pero examinarás también el cielo circundante 

     de dónde nació, y cómo la Necesidad guiadora lo encadenó 

     para  que contuviera los límites de los astros.

                                                B 11

     Cómo la tierra y el sol, y la luna,

     también el aire común, la Vía Láctea y el Olimpo

     lejano y la fuerza ardiente de los astros fueron impulsados 

     a nacer.

                                                    

                                                B 12

     Los (anillos) más estrechos están llenos de fuego sin mezcla 

     y los siguientes, de noche, pero en medio se vierte una porción de llama,

     y en el centro de ellos está la deidad  que todo gobierna;  

     pues por todas partes comanda el odioso parto y la unión íntima, 

  5 enviando a la hembra a unirse con el macho y a la inversa, 

     al macho con la hembra

                                                 B 13

     Ideó a Eros como el primerísimo de todos los dioses.

                                                 B 14

     Luz ajena, iluminando nocturna, errante en torno a la tierra,

                                                 B 15

    mirando siempre con inquietud hacia los rayos del sol.

                                                 B 16

    Pues así como a cada momento se tiene una mezcla de miembros muy errantes,

    así se presenta el pensamiento a los hombres; pues lo mismo  

    es lo que piensa (y) la naturaleza de los miembros en los hombres,

    en todos y cada uno; pues el pensamiento está ensuciado.

                                                 B 17

    Por la derecha, a los niños; por la izquierda, a las niñas.

                                                 B 18

    Cuando una mujer y un varón mezclan gérmenes de Amor,

    la virtud que se forma en las venas de sangre diferente

    modela cuerpos bien creados, si se conserva la proporción;

    pues si en la semilla mixta luchan las virtudes 

    y no logran la unidad en el cuerpo mezclado, cruelmente

    atormentarán al sexo que nace de un germen doble.

                                                 B 19

    Así, según la opinión, estas cosas nacieron, y son ahora, 

    y después, a partir de allí, habiendo crecido, llegarán a su fin. 

    A cada una un nombre han impuesto los hombres, asignándolas.   

   

     

                       

Parménides a 2500 años

                                              Parménides a 2500 años

                                             Parménides a 2500 años de distancia

            A 2500 años de distancia persiste aún el problema de la correcta interpretación del Poema de Parménides y en general de los escritos de los primeros filósofos griegos. La razón de esto está, en mi opinión, no tanto en la fragmentaria conservación de los textos, como pudiera uno inclinarse a pensar, sino más bien en el temor, muy platónico, de que no estemos familiarizados con sus palabras (según se lee en cierto pasaje del Teeteto); porque en el caso específico de Parménides nos ha sido transmitido, a mi parecer, casi el 100% de la parte principal y más importante de su obra y sin embargo no ha habido aún un consenso entre los estudiosos en cuanto a su interpretación. No hay, pues, que buscar la razón principal en la falta de textos. Platón, que tenía acceso a los que nosotros no, no se mostraba especialmente satisfecho por ello, puesto que nos deja ver, en el Sofista, su disgusto por la manera descomedida en que sus autores se expresaban, ya que nos dice, en boca del Extranjero de Elea:

      …que ellos han tenido muy poca consideración hacia nosotros, al desdeñarnos,

      pues cada uno prosigue sus argumentos hasta el fin, sin preocuparse de si los

      seguimos o si nos han dejado atrás.

Y enseguida parece reprocharles su manera insinuada e indirecta de expresar su pensamiento, cuando dice, aludiendo quizás a Anaximandro:

      Cuando uno de ellos toma la palabra para decir que es o ha llegado a ser muchos

      o uno o dos, y que lo caliente, a su turno, se ha mezclado con lo frío, y en alguna

      otra parte supone separaciones y combinaciones, ¿entiendes tú, Teeteto, ¡por los

      dioses!, algo de estas cosas?

Platón capta, pues, el problema inherente a la dificultad de comprender las palabras de pensadores que parecen no tener ninguna intención de ser explícitos, y sí la de querer ocultar su pensamiento. Sin embargo, por debajo de sus reproches, puede percibirse su íntimo deseo de alcanzar lo que aquéllos ocultaban.    

     Hay otro modo de ver el asunto, inconciliable con lo apuntado hasta aquí. Me refiero a la percepción aristotélica de los escritos presocráticos. Aristóteles, en efecto, mucho menos sensible a estas cosas que su maestro, y mucho más dado a otro tipo de apreciaciones, no capta ninguna oblicuidad en las palabras ni en las intenciones de aquellos a quienes juzga más bien como filósofos sin experiencia, que pertenecen a una época en que “la filosofía, joven aún y en sus comienzos, es como un niño que balbucea”. Tal apreciación aristotélica, que parece muy razonable a pesar de lo excesivo de su última frase, ha marcado su huella en la mente de la gran mayoría de los estudiosos modernos de los presocráticos, para quienes éstos eran pensadores arcaicos y un tanto primitivos, lo cual me parece ser un obstáculo que nos impediría apreciar su verdadera talla intelectual, en caso de que a la postre este juicio resultara una apreciación que no les hace justicia. Tal juicio sería entonces una trampa en la que se ha caído, influida por aquella otra en la que cayó el propio Aristóteles al percibir en los escritos de dichos filósofos sólo torpes intentos por expresar lo que iba a ser después de ellos la filosofía aristotélica.

     Considero que es más bien la visión platónica, que mira a aquellos “grandes e ilustres hombres del pasado”, según el mismo Platón los llama, como escritores huraños y descomedidos, la que nos puede acercar al verdadero ámbito de su pensamiento y a las razones de aquella desconfianza que mostraron en revelarnos su íntimo pensar. En su época no había aún una tradición filosófica, puesto que ellos la estaban iniciando. Eran conscientes de que sus escritos irían a caer en manos de un público no preparado para recibirlos. De ahí que aquéllos, como Descartes mucho tiempo después, se presentaran ante tal público como “filósofos enmascarados”. Sólo a pensadores como ellos podían confiar sin problemas la comunicación de sus ideas de un modo directo. La cita que Platón hace de Anaximandro en el pasaje del Sofista que hemos presentado puede entenderse en este sentido. Ahí vimos que el filósofo milesio nos dice que en cierto momento “lo caliente se ha mezclado con lo frío”. Esto parece sugerir que lo caliente y lo frío persisten como tales durante su mezcla. Si esto es así, ¿qué es lo que se oculta tras la máscara de estas palabras, puesto que tan singular “mezcla” no puede entenderse propiamente al pie de la letra? Sea cual fuere la respuesta a esto, la sola pregunta debe indicarnos que el autor de tan curiosa frase se estaba expresando simbólica y oblicuamente y que por ello no debe ser considerado como un filósofo meramente naturalista.

     Estas consideraciones pueden incluso llevarnos a dudar de si los primeros filósofos griegos eran realmente pensadores arcaicos que no distinguían lo corpóreo de lo incorpóreo y ayudarnos también a valorar la primera época de la filosofía griega no ya como la “aurora”, sino decididamente como la eclosión del pensamiento filosófico en Grecia. Esta es mi propuesta.

     Hay un significativo pasaje platónico que nos conecta ya de lleno con Parménides, otro de aquellos filósofos que se nos presentan enmascarados, aunque aquí la máscara es de distinto tipo y adquiere diversos aspectos: Por un lado, Parménides se nos presenta disfrazado con la imagen de su propia Musa, aquella “diosa” del v. 22 del Proemio, que recibe acogedoramente a cierto “joven”, que no es otro que el receptor de su discurso, es decir, el propio lector del Poema parmenídeo. En efecto, la Musa de Parménides se dirige a un joven que no esté aún contaminado por doctrinas que no son más que “opiniones de mortales”, y que además esté dispuesto a pensar por sí mismo, ya que Ella, como veremos, lo inducirá a hacerlo así. Por otro lado, su propia peroración se reviste de ciertas máscaras que de un modo u otro ocultan aquí y allá lo que tras ellas contiene. Una de dichas máscaras nos la revela lo que sugiere el pasaje platónico de Teeteto 184 a, en el que en boca de Sócrates nos dice Platón:

         Temo que no estemos familiarizados con sus palabras, y que lo que formuló

         en su meditación nos rebase por completo.

En efecto, esta feliz confidencia habla por sí misma de una característica de ciertos pasajes parmenídeos, a saber: su lenguaje elíptico; y sus elipsis, es  decir, “lo que formuló meditando” la Musa en ellos, lo que pensó sin expresarlo, rebasaron no sólo a Platón, que tuvo conciencia de ello, sino también a Aristóteles, que no la tuvo, e incluso a todos nosotros, los modernos investigadores del pensamiento parmenídeo. Un ejemplo ilustrativo de esto está en el Fr. 2  (B2 en D-K), como veremos enseguida.

     La Musa se dirige, pues, al joven que la escucha, con un lenguaje elíptico que tiene, no obstante, la apariencia, es decir, la máscara, de ser un lenguaje directo y franco, pero que comienza significativamente con una exhortación que esconde una advertencia:

        ¡Vamos!, yo hablaré; tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado.

Nos exhorta a nutrir, es decir, a hacer crecer el discurso con las glosas y las elipsis que sus frases sugieren. Incluso en este primer verso de B2, en su final, se puede sentir una elipsis bastante adecuada: “…nutre el discurso tras haber escuchado (con atención y reflexión cada uno de sus pasajes)”. La advertencia consiste en que si no se atiende a su exhortación, las palabras de la Musa no podrán ser comprendidas. El segundo verso entra ya en materia con una frase interrogativa:

        ¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles?

Esta cuestión parece indicar la presencia de una meditación previa que no ha sido expresada: apunta hacia atrás antes que hacia delante. Debe hacernos pensar que ya ha sido considerada la existencia de ciertas vías de investigación, y que en este momento se inquiere, teniéndolas a la vista, cuáles de ellas son las únicas que puede concebirse. Este sentido analéptico de la frase interrogativa descubriría fácilmente la elipsis que encierra, la que mostraremos al final de mi intervención. Pero, en cambio, ha sido entendida universalmente en un sentido proléptico que le quita todo su encanto. En efecto, se ha supuesto, perdiendo de vista aquella meditación previa, que las únicas vías de investigación concebibles son las dos que se presentan enseguida, lo cual da lugar, por lo que prosigue, a una comprometida situación. La primera de estas vías, como dice el v. 4, “es un camino de persuasión, pues la Verdad lo sigue”. Los siguientes versos hablan de otra que es “un sendero por completo desconocido, pues no podrías conocer lo no real”. Con esto, la Musa parmenídea presentaría, de manera sorpresiva e incluso provocadora, una segunda vía que, por ser del todo desconocida como una vía real, difícilmente podría concebirse como tal. De este modo, la diosa estaría incitando a un sorprendido lector que ha caído en su trampa, a encararla de la siguiente manera: ¿cómo es que me presentas dos vías que supuestamente son concebibles en cuanto tales, pues tu pregunta lo sugiere así, y luego resulta que la segunda es del todo inconcebible? ¿Cómo hablas de vías (en plural) que son concebibles y luego ocurre que sólo una de ellas lo es? La probable respuesta de nuestra bribona Musa sería: ”Ya te lo he dicho: escucha mi discurso con atención y reflexión, y además, nútrelo”. La diosa parmenídea incita, pues, a su “joven” lector a atender reflexivamente sus expresiones, es decir, a pensar por sí mismo, por lo que éste es llevado a reconsiderar el pasaje y a preguntarse a la vez cómo identificar “las únicas vías de investigación concebibles” con la primera de las presentadas. ¿Cómo identificar unas vías plurales con una vía singular? ¡Sin duda debe tratarse de una vía muy singular! Y la Musa desafía a su “joven” lector a encontrar la solución a tan singular problema. Supongamos que nuestro “joven”, después de darle varias vueltas al asunto, llega a la conclusión de que la única manera de hacer esto es considerar esta primera vía como una vía genérica, de modo que las únicas y particulares vías de investigación que son concebibles puedan estar comprendidas en ella. Así, la Verdad, que sigue aquel “camino de persuasión”, estaría conformada por varias vías discursivas que supuestamente la redondearían, según nos dice la Musa al iniciar su discurso filosófico:

                 

                  …es necesario que te informes de todo:

           por un lado, del corazón imperturbable de la Verdad bien redondeada…

      

Este “camino de persuasión”, la primera vía genérica, es la doctrina verdadera, que está conformada por vías discursivas que son las únicas concebibles en cuanto tales. Pero entonces, ¿a qué viene presentar también otra presunta “vía” de investigación del todo inconcebible, puesto que no es verdadera vía, como dice nuestra Musa en B8. 17-18, y no merece tal nombre? ¿Cómo es que habla de ella si no tiene realidad en cuanto vía? ¿Se trata de un camino que retrocede (como dice en B6. 9) en busca tal vez de un nuevo punto de partida? Tal vía, inconcebible en cuanto verdadera vía, en cuanto vía que avanza sin retrocesos ni vacilaciones, es también una vía genérica, es aquella que comprende las opiniones de los mortales, de las que se habla en B1. 30, es decir, la que contiene las vías de investigación particulares que siguieron, supuestamente, milesios y pitagóricos en su particular modo de conducir su pensamiento, de llevarlo por unas vías que no eran tales estrictamente; es aquella “por la que los mortales que nada saben son arrastrados, sordos y ciegos”, ya que ni escuchan las implicaciones de lo que dicen ni ven el incierto camino que siguen. De acuerdo con todo esto, ¿cómo hemos de entender aquella pregunta de la Musa parmenídea acerca de las únicas vías de investigación concebibles para que tenga cabida en los versos siguientes una segunda vía de investigación por completo inconcebible? Sólo podremos comprender aquella frase interrogativa aplicándole la exhortación de la diosa de nutrir su discurso haciéndolo crecer y extenderse, es decir, realizando aquella meditación previa acerca de la existencia de una diversidad de vías a la que nos hemos referido. Una vez efectuado esto, el verso 2 nos descubre ya su elipsis:

         ¿Cuáles únicas vías de investigación son concebibles… y cuáles otras no lo son?

Rafael Gálvez Garduño.  

U. N. A. M.

ragalgar gmail.com

31 de agosto de 2011.     

Adivinanza de Heráclito

  P. Schuster fue el primer estudioso en intentar, en 1873, un ordenamiento de los fragmentos que se conservan de Heráclito, teniendo en cuenta su contenido. Ahí colocó a la cabeza de todos el que después Diels y Kranz catalogarían como B56, aquella anécdota que muestra la adivinanza planteada por unos niños pescadores matadores de piojos a Homero, la que éste, no obstante su reputación como “el más sabio de los griegos”, no supo  resolver. Este ordenamiento hecho por  Schuster nos lo muestra en su libro Serge Mouraviev, HERACLITEA, Refectio IV (A) pp. 173 ss, donde da una tabla comparativa del orden de Schuster con el suyo y el de Diels-Kranz. Poco después, en 1877, y en marcado contraste con Schuster, I. Bywater  no consideró destacable dicho fragmento, al grado de que juzgó mejor excluirlo de su propio ordenamiento. Me parece, sin embargo, que la razón en esto está del lado de Schuster, pues el mencionado pasaje contribuye a iluminar otro de capital importancia en el pensamiento y doctrina de Heráclito, como veremos enseguida.

  En B56 dice Heráclito que “se dejan engañar los hombres en cuanto al conocimiento de las cosas manifiestas, a semejanza de Homero…”, quien no supo conocer lo que ponían de manifiesto las frases expuestas por los niños pescadores, es decir, lo que estaba manifiestamente supuesto en ellas y que había que tomar en cuenta para resolver el acertijo. Pero, dejando de momento a un lado esto, quisiera referirme a otra “cosa”, quizá no tan “manifiesta”, que parece no obstante asomar entre las líneas de B56 haciéndonos un guiño. Me refiero a que puede entreverse ahí el propósito fundamental de Heráclito al insertar este pasaje en su libro: no es ciertamente su intención principal poner en entredicho la reputación de Homero como “el más sabio de los griegos”, por no haber sabido resolver la adivinanza, sino presentar esta anécdota como un ejemplo ilustrativo de una situación semejante en la que quiere colocarnos a nosotros sus lectores, desafiándonos así a enfrentarla y a salir airosos de ella. Y nosotros debemos prever esto en la consecución de nuestra lectura, esperando la llegada de un pasaje que muestre, aunque no de manera expresa, sino afín al estilo que distingue al Oscuro de Éfeso, una adivinanza semejante en cierto sentido a la de los niños pescadores. Este significativo y capital pasaje, en su carácter de adivinanza, debemos, como decíamos, preverlo y esperarlo, pues, como dice el mismo Heráclito, “Si no se espera, lo inesperado no se descubrirá…” Si no la esperamos, no descubriremos  la adivinanza, y entonces el pasaje que la insinúa perderá para  nosotros su verdadero contenido y su correcta interpretación.

  Claro que, al no haberse conservado el libro original de Heráclito, no sabemos si este pasaje ha quedado antes o después del que conocemos como B56, de modo que debemos buscarlo hacia adelante y hacia atrás entre los fragmentos que tenemos. Podemos suponer, además, que el pasaje que buscamos ha sido de hecho conservado, pues debemos suponerlo mostrando  un  aspecto doctrinario, independientemente de si la fuente que lo conservó haya captado su significativo y velado carácter.  

¿Cuál sería este desafiante pasaje? Podríamos “esperar” que fuera el que conocemos como B1, que era, como sabemos, con el que se iniciaba el libro del efesio, pues su lectura nos plantea varias preguntas: ¿qué discurso (= lógos) es aquel del que “siendo certero, se vuelven siempre ignorantes los hombres, antes de oírlo y después de oírlo la primera vez”? ¿Cuáles son aquellas “palabras y acciones que experimentan los hombres” (cotidianamente)? ¿Son estas mismas acciones las que “se les oculta estando despiertos”, puesto que líneas antes se ha dicho que “se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar (no obstante)…” tales acciones?

  Pero el pasaje que me parece tener más la forma y el carácter de una adivinanza semejante en cierto sentido a la planteada a Homero por lo niños que iban a “pescar” sus piojos al río, es  B30, aquel que se inicia con “Este orden, el mismo de todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres…” Ante todo, debo decir que para que esta primera oración de B30  se entienda como una adivinanza, que es como creo que debe entenderse, hay que tomar  kósmos  en su matiz originario de “orden”; entenderlo como “mundo” es ya anticipar una interpretación prematura. Por su parte, el genitivo  hapánton  hay que tomarlo como tal, y no traducirlo como si fuera un dativo: “el mismo para todos”.  Esta primera parte del pasaje es la que más me recuerda a aquella adivinanza que figura en B56. En aquel caso, la pregunta a resolver es ¿qué es lo que traen los niños de regreso de su pesca? En este otro, es ¿qué orden es éste, que no fue generado por ningún dios ni hombre?  Aquella manera habitual de entender el texto heraclíteo de esta primera oración de B30  presupone gratuitamente, cosa en que incurre también Homero en su caso, que el objeto del que se está tratando está “allá” enfrente y no “acá” de este lado, como es en realidad. ¿Por qué los  niños se traen lo que no pudieron ver ni coger? Pues porque ya lo llevaban desde un principio “acá” en sus cabezas. ¿Por qué este “orden”, que es el mismo de todos, no lo ha generado ninguno de los dioses ni de los hombres? ¡Pues porque tanto hombres como dioses, desde que lo son, no pueden dar origen a algo que ya traen por naturaleza en sus cabezas! Se trata, pues, de un orden interno. La segunda parte del pasaje heraclíteo continúa: “…sino que era siempre, es y será un fuego siempre viviente, que se enciende según medidas y se apaga  según medidas”. Este “siempre” (aeí) lo estamos tomando con el mismo matiz en que lo entendimos más arriba, en relación con B1, es decir, como “sucesivamente”, “a su turno”, “cada vez”, de modo que aquel orden interno, al que se refiere, como vimos, la primera parte del pasaje, persiste como tal en nosotros “sucesivamente” a través de todas las generaciones humanas, las que fueron, las que son, y las que serán. Y además, es un fuego “siempre viviente”, es decir, que comparte siempre la vida del que lo lleva en su interior, “encendiéndose y apagándose según medidas”. Este “fuego” es, pues, entendido simbólicamente, una Luz que ilumina la mente de los hombres, es el “fuego” de la inteligencia, entendido no sólo como luz sino también como proceso que encierra ciertas “acciones” (érga, B1) mentales que dan lugar al conocimiento humano,  que “se enciende” si respeta ciertas “medidas” o límites, pero que “se apaga” si las rebasa. Estas “acciones”, volviendo de nuevo a B1, dan origen a ciertas “palabras” de nuestra experiencia diaria, experiencia que nos pasa inadvertida, “al semejarnos a los carentes de experiencia” (apeíroisiv eoíkasi), es decir, a los idiotas, pues se nos oculta cuanto hacemos despiertos, como dice Heráclito al final de B1. Y esto nos hace también volver a Schuster, pues lo dicho parece darle la razón cuando afirma que el efesio es un filósofo empirista.    La segunda parte de B30, además, recuerda a B94, donde el “fuego” es sustituido por Hélios: “El sol, pues, no rebasará sus medidas; si no, las Erinias, ministras de Díke, sabrán encontrarlo (y eclipsarlo)” Este “pues” (gár) es significativo, ya que recuerda a su vez a B30 (¿estaba B94 enseguida de B30 en el libro de Heráclito? O, en caso contrario, ¿su autor escribió ahí el gár para inducir a su lector a relacionar los dos pasajes? ). El fuego interior tampoco rebasará sus medidas, ya que en tal caso las Erinias lo apagarán. Esto indica que la luz del conocimiento humano tiene ciertos límites o medidas, pues el hombre no puede conocerlo todo. Con esto parece relacionarse B83: “El más sabio de los hombres parece un mono de Dios, en sabiduría…”

  Este sentido de  kósmos  como “orden interno o mental” puede observarse también en B89: “Para los que están despiertos hay un orden (mental) común, mientras que los que duermen se vuelve cada uno al suyo propio”, dando a entender que los despiertos manejamos un orden mental común (“el mismo de todos”, B30) que hace que nos entendamos en nuestras relaciones cotidianas, mientras los que duermen sufren, en cambio, de un ordenamiento muy extraño y particular del pensamiento, propio de los sueños. Y este orden mental que nos permite entendernos y vivir, es lo que estudió Heráclito (“yo me investigué a mí mismo”, B101), y puesto que él, un hombre como nosotros, lo hizo, es muy sensato decir: “A todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios” (B116). Incluso hay otro fragmento del libro de Heráclito con el que podemos coronar estas estrechas conexiones de B30: me refiero a B54, aquel que dice: "La armonía invisible, más fuerte que la visible". Es decir, la armonía de opuestas tensiones que hay en nuestro orden interno, en el interior de nuestras cabezas, y que es invisible a nuestros ojos sensoriales, es más fuerte que la visible que está afuera, en el orden del mundo.
   Pero, ¿en qué consiste este orden mental que podemos conocer e investigar, y conforme al cual está dispuesta nuestra inteligencia? Pues consiste en aquello sobre lo que “actuamos” en nuestra experiencia diaria sin notarlo (“se nos oculta lo que hacemos, como si careciéramos de experiencia”, como dice B1), es decir, consiste en aquella capacidad de nuestra inteligencia para, entre otras cosas, disociar y asociar (“se esparce y se recoge” (B91), dice Heráclito) lo que nos presentan nuestras percepciones sensibles para generar así nuestro conocimiento de las cosas…

  De acuerdo con esto, podríamos decir que el área predominante en el pensamiento y doctrina de Heráclito está en la gnoseología.

  No sé si lo dicho hasta aquí produzca en ustedes el siguiente reparo: “Lo que expones tiene el inconveniente de ir contra el consabido arcaísmo de Heráclito”, aunque si sólo se trata de este “inconveniente” yo no tendría reparo  en exclamar: “pues entonces, ¡enhorabuena, vayamos en contra de tal pretensión!“, pues me parece que el “consabido” arcaísmo atribuido a Heráclito y a los demás  filósofos presocráticos proviene de la influencia que ha ejercido sobre nosotros la autoridad de Aristóteles y de Hegel, sobre todo, para quienes la primera filosofía carecía aún de  experiencia (Aristóteles) o de concreción (Hegel). Pero si consideramos que tales apreciaciones provienen a su vez de engañosas subjetividades en el pensamiento de uno y otro, nos será fácil liberarnos de tal influencia  para encarar de manera objetiva y desprovista de prejuicios los escritos que nos quedan de aquellos primeros y grandes sabios de Grecia.