Ponencia de 2017

 

Parménides exhorta a su lector a 'nutrir' su discurso

    ¿A quién va dedicado el poema de Parménides? Se puede inferir de su lectura que su autor quiere dedicar su escrito filosófico a una mente inquieta y limpia que no haya sido aún ocupada por doctrina alguna, para que reciba la suya de manera abierta y sin prejuicios.

   Veamos el asunto así: Supongamos que un joven inquieto y estudioso de Parménides ha recorrido una y otra vez la vía de sus versos, dirigiendo por esta vía una mirada precisa y un oído atento a su sonido, en un esfuerzo por entender bien su lacónico lenguaje. Y de pronto, la lectura que hace del Proemio la siente como relato propio, pues lo que Parménides narra en primera persona lo lee él también así. Advierte, sorprendido, que ambos, escritor y lector, narran al unísono. Pero observa: yo no narro libremente; Parménides me ha impuesto mi narración, una narración que no es muy clara; transito por ella un tanto a oscuras, encarnando la Noche. El que transita por la suya con claridad, encarnando el Día, es Parménides. En cierto momento de nuestro relato, referimos la llegada ante unas puertas de los caminos o caminares de la Noche y del Día. Cuando estas puertas se abren, él y yo las atravesamos, y Parménides termina su relato así: “por ahí, en fin, a través de ellas, derecho, fueron llevando las jóvenes carro y yeguas por el ancho camino”. Es decir, Parménides se aleja por la vía de la diosa Verdad, “que lleva al hombre que sabe”, como dice el v. 3, dejando atrás a su joven lector al amparo de otra diosa: la Musa parmenídea. Y ahora es solo este joven quien sigue narrando:       “Y una diosa me acogió con afecto, tomando mi mano derecha y hablándome así:
     ¡oh, joven, compañero de inmortales aurigas, que con las “yeguas” que te transportan alcanzas
      nuestra morada, alégrate, pues ningún hado funesto te envía a volver por esta vía (que está
      apartada del paso de los hombres), sino el derecho y la justicia!”

    [ Hay que advertir que esta doble narración proviene de una lectura alegórica del Proemio. En su lectura literal este ‘joven’ había ya captado que el joven a quien recibe una diosa con afecto es Parménides mismo, que es el único narrador en este caso.   Aquí, como en sucesivos pasajes de mi ponencia, no podía explayarme debido a que nos daban solo 20 minutos para leerla.] 

    Es, pues, a este joven lector a quien Ella, un poco después de su afable acogida, dirige la palabra, llamando enfáticamente su atención:

     ¡Vamos! Yo hablaré; tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado…

     ¡Nutre (= kómisai)! El verbo komídso tiene el sentido de criar, cuidar, atender, alimentar a un bebé para que crezca y se desarrolle. Aquí es un discurso lo que hay que alimentar para hacerlo crecer y extenderse. La Musa parmenídea exhorta, pues, a este joven a recorrer su divino discurso activamente, a no creer que va a recibir la doctrina de la Verdad en charola de plata para que la tome plácidamente sentado y luego la deje. No, él debe contribuir con su esfuerzo en la mutua labor de disponer el discurso. 

   La diosa, entonces, continúa: “¿Cuáles únicas (moûnai) vías de investigación son concebibles…?” Estamos aquí ante un verso (B2.2 en DK) de capital importancia. Me parece que solo si captamos lo que esta pregunta muy sutilmente sugiere, solo si la extendemos, podremos entender correctamente no nada más B2.3 y B2.5, sino también pasajes tan importantes como B6 y B8.42-49, como veremos. A esta labor puede ayudarnos el comienzo de B8, donde aparece también el adjetivo mónos (único). Ahí se lee:  “Queda aún un único discurso de la vía…” Esto supone que en algún pasaje anterior de esta vía que forman los versos del poema, se ha hablado de otros discursos que ya no quedan. De igual modo, en B2.2, la Musa parmenídea está suponiendo que frente a unas vías de investigación que son concebibles, hay otras que no lo son. Está insinuando que hay dos géneros de vías de investigación: por un lado, el de las vías que sigue, supuestamente, la doctrina verdadera, a la que ha llamado “La Verdad bien redonda”, y por otro, el de las que siguen las doctrinas de los mortales. Se me objetará, tal vez, que B2.3 y 5 hablan en femenino singular de “una vía” y de “otra”, debiendo hablar en plural si se trata, como digo, de géneros de vías. A esto respondo que Parménides, o su Musa, imita en esto a Hesíodo, que en Los trabajos y los días habla de sus dos géneros de Luchas también en singular: “Una, que podría alabar quien la concibe; la otra, reprobable…” y, que yo sepa, nadie se lo ha objetado. Ahora bien: en B2.3 Parménides se refiere a las vías del primer género, a las que son concebibles en cuanto tales, y en B2.5, a las del segundo, a las que no lo son, y que por ello no merecen el nombre de vías. Así se lee en B8.16-18: “está decidido, por cierto, como es necesario, abandonar esta impensable e innombrable (pues no es verdadera vía), y tomar esta otra, de modo que se mueva y sea verdadera”.    

   De lo anterior se infiere que podemos nutrir B2.3-6 así:

     “Una, que es verdadera vía y que no es posible que no sea, es camino de persuasión, pues la Verdad lo sigue.”

     “Otra, que no es verdadera vía, y que es necesario que no sea, esta, te lo indico, es un sendero del todo desconocido…”

   Veamos ahora cómo la existencia de vías de investigación a las que se refiere B2.5, las que no son verdaderas vías, nos permitirá entender fácilmente los primeros cuatro versos de B6. Ante todo hay que nutrir sus dos primeros versos, ya que en B6.1 b y 2 a parece haber elipsis. Saquémoslas a la luz: “Es necesario que decir y pensar lo ente, sea cierto, pues (esto) es posible que ocurra; pero (decir y pensar) la nada, no lo es; te exhorto a considerar estas cosas.” La diosa nos exhorta a considerar, a extender su dicho. Podemos considerar, por ejemplo, que se puede hablar de manera insensata de la nada: esto sí es posible que ocurra, pero decir y pensar la nada no lo es, pues “ni decible ni pensable es cómo no es”, según se lee en B8.8-9. En efecto: no se puede describir la nada, decir cómo no es. B6.3 continúa: “De esta primera vía de investigación te aparto”, es decir, de la vía que pretende decir y pensar la nada. “Y enseguida (B6.4-5), también de aquella que los mortales que nada saben han forjado (pláttontai), bicéfalos…” ¿A qué doctrinas de mortales alude nuestra Musa en estos dos versos? Esto nos lo aclara el pasaje de B8.6-14, donde se alude a dos tipos de doctrinas que tratan el mismo problema: el de la cosmogonía, que Parménides rechaza como falso problema, ya que en B8.6-7 a, después de presentar lo que es como ingénito e imperecedero, dice: “pues ¿qué génesis le buscarás?, ¿cómo y de dónde habría crecido?” Enseguida (B8.7b-11) se alude a la cosmogonía pitagórica, que pretende que el mundo creció de la nada (= del vacío). Esta es la “primera vía de investigación” (B6.3) de la que hay que apartarse. Se trata de una vía que no es vía, que no se mueve, pues, partiendo de la nada, no puede describirse ni explicarse nada. Luego (B8.12-14) se alude al tipo opuesto de cosmogonías, que también rechaza la diosa, diciendo: “Tampoco de lo que es permitirá la fuerza de la convicción que se genere algo a su lado…” Este grupo de doctrinas es el de las cosmogonías milesias, aquella vía de investigación de la que hay que apartarse también (B6.4), “la que los mortales que nada saben han forjado, bicéfalos”. No es esta una “vía” tan inexistente como la de los pitagóricos, pero ha sido forjada con torpeza (amejaníe) por hombres ciegos a lo que hacen y sordos a los alcances de lo que dicen; bicéfalos. Anaximandro, por ejemplo, con una cabeza inicia su camino pensando en la diversidad de las cosas, confiriéndoles así un ser particular que no tienen, “pues nunca se impondrá esto: que sean los no-entes”, como dice B7.1. Luego, al intentar explicar su existencia, estupefacto, retrocede y con su otra cabeza ve ahora el ser en lo Ápeiron divino y originario, de cuyo interior habría salido todo lo que existe, ”destruyéndose así su divina integridad, ¡oh, Anaximandro!” añadiría Parménides, criticándolo.

     

   Hasta aquí lo referente a las doctrinas de los mortales. Resta aún la referencia a la doctrina verdadera, a la Verdad bien redonda (B1.29), a las vías de investigación que sí son concebibles en cuanto tales, por las que el pensamiento avanza paso a paso sin retrocesos ni desviaciones. ¿Dedica Parménides un pasaje a la descripción de estas vías de investigación?
   B8.42 comienza diciendo: “después, pues hay un límite extremo…” ¿Se refiere esto a lo ente, o al discurso (mûthos) de B8.1? Veamos: todo discurso tiene un límite inicial y un límite extremo o final, un principio y un fin. Ahora bien: B8.42-49 es el último pasaje del discurso y pensamiento confiable en torno a la verdad, de modo que B8.42-a puede muy  bien significar, simplemente, “Después, para terminar…” Luego, en la frase siguiente, tetelesménon estí, me parece haber una clara alusión al tetelesménon eipón que aparece en el v. 3 del fragmento 34 de Jenófanes (incluso en la misma posición métrica). Es oportuno recordar aquí lo que éste dice:

    “Y en verdad ningún hombre vió ni habrá alguno que haya visto lo cierto en torno a lo divino y a todas las cosas de que hablo; pues incluso si acertara a decir lo mejor posible lo completo (tetelesménon), él mismo no lo sabría; ya que el conjeturar ha sido asignado a todos”.

   ¿Cómo reaccionaría Parménides ante semejante pasaje? Frunciendo el ceño, seguramente, pues es patente que estaría en completo desacuerdo con él. Para él, decir lo completo, esto es, la doctrina verdadera, equivale a saberlo. No se puede expresarla acertando por azar, con la mera conjetura, es decir, con algo sin sustento. En B8.42-49 Parménides nos habla del pensamiento (tò nóema) sustentado, que conforma la doctrina verdadera, y nos dice de él:

     “…es completo por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda,              .    .

      desde el centro con igual fuerza a todas partes, pues ni algo más largo

45 ni algo más corto ha de presentarse por acá o por allá,

     ya que ni hay algo que no sea, que le impida llegar

     hasta lo igual, ni algo que, siendo a tal grado, esté siendo

     por acá fuerte y por allá débil, pues es todo inviolable;

     pues igual a sí mismo por doquier, se encuentra así también entre

                                                                                          los extremos”.

      La semejanza con la masa de una esfera bien redonda y la mención a su centro es una remembranza de B1.29, donde se habla del “corazón imperturbable de la Verdad bien redonda”, es decir, del principio irrefutable de la doctrina verdadera; Parménides no habla del pensamiento conjetural sin sustento de Jenófanes, sino del pensamiento que se sustenta en su punto de partida, en un pensamiento central e irrefutable que le permite avanzar “desde el centro con igual fuerza a todas partes”; a todas partes de la superficie de la esfera, recorriendo cada uno de sus radios, uno tras otro. Se trata de un movimiento mental, no ontológico. Cada uno de estos radios representa, metafóricamente, una vía de investigación de las que merecen el nombre de vía. Todas tienen la misma longitud, pues el pensamiento las recorre con el mismo impulso racional, ni mayor ni menor por una ni por otra, hasta alcanzar cada vez una verdad particular en la superficie de la “esfera”.

    Esto es, en fin, lo que este “joven” estudioso de Parménides ha entendido de su lacónico e insinuante lenguaje.

   Muchas gracias.          

     

       

Una curiosa frase

   Una curiosa frase:

  Nada es mera nimiedad: ni mi edad.

   

   

¡¡La fórmula de los números primos!!

                     Se dice que no existe una fórmula que dé puros números primos, pero yo encontré una que contiene a todos ellos, con excepción del 2 y del 3, que son tan chiquitos que no tiene chiste que lo sean, por lo que yo no los considero primos. Dicha fórmula contiene también números que no son primos, pero que tienen cierta semejanza con los primos, ya que, más que "primos", son "hijos" de ellos, pues resultan de múltiplos de primos, es decir, sólo tienen factores primos.

           La fórmula a que me refiero da lugar a dos series de números: una positiva y otra negativa, de modo que una da primos positivos y la otra, primos negativos. Claro que dicha fórmula  tiene una variante que sólo da números positivos. ¿Cuál es esa fórmula?  Te invito a descubrirla.

           Te doy una pista: podemos decir que de un número primo a otro hay una diferencia de 6; por  ejemplo:  7 + 6 = 13 + 6 = 19... etc. Y también:  5 + 6 = 11 + 6 = 17... etc.

           Cómo ves: ¿aceptas mi desafío?

          

    Las dos Luchas de Hesíodo y las dos vías de investigación de Parménides

En su Poema (fagmento 2), Parménides habla de "las únicas vías de investigación que son concebibles". Se ha entendido siempre y por todo mundo (hasta donde sé) que estas "únicas vías" son "dos", las dos que se refieren enseguida, dándose por sentado que se trata de dos vías particulares, una que es y otra que no es (este "es" y "no es" no se refiere al Ser parmenídeo, sino a las vías mismas). Pero si la segunda vía no es tal, y por consiguiente no puede concebirse como vía propiamente dicha, no cabe hablar en plural de ellas como las "únicas" vías de investigación concebibles. Que la segunda de las vías a que se ha hecho referencia no es realmente una vía propiamente dicha, lo dice con suficiente claridad nuestro autor cuando afirma:    la otra... es un sendero por completo desconocido,   ya que ni conocerás lo que no es (pues  esto no se    cumple) ni lo expresarás.   El problema es, pues, el siguiente: ¿Cómo es que Parménides nos habla (en plural) de las "únicas vías de investigación concebibles" si sólo la primera de las mencionadas lo es? ¿Cómo es que puede hablarse en plural de la primera de ellas? Enseguida veremos que esta última pregunta es clave para la solución.   Considero que este problema se resuelve si observamos que Parménides inserta en el fragmento 2 de su Poema ciertos ecos de algunos versos de los Trabajos y días de Hesíodo, donde éste habla de dos géneros de Luchas: el de las luchas buenas y el de las luchas malas. Estos ecos o reminiscencias hesiódicas las inicia Parménides (o su Musa) al comienzo de B2 cuando, dirigiéndose a su lector, utiliza dos pronombres personales: "¡Vamos!, yo hablaré; tú, en tanto, nutre el discurso tras haber escuchado...", los mismos que utiliza Hesíodo al dirigirse a Zeus (vv. 9-10): "Oye: ve y escucha, y las sentencias con justicia endereza tú; yo, en tanto, quiero discurrir algunas verdades con Perses". En Hesíodo aparece el término "moûnon" (v. 11); en Parménides, el término "moûnai" (B2. 2); en Hesíodo aparece el término "noésas" al final del v. 12, y en Parménides, el término "noésai" al final de B2. 2. Todo esto sugiere que Parménides tenía a la vista el pasaje hesiódico cuando compuso B2, pasaje que habla de dos Luchas genéricas (vv. 11-12): "No es único el género de Luchas, sino que sobre la tierra son dos..." de modo que en la brevedad característica de su estilo puede descubrirse la insinuación de que sus dos vías de investigación, la que es y la que no es, son vías genéricas, como las dos Luchas de Hesíodo, por lo que de esto puede colegirse que ambas vías genéricas contienen ciertas vías particulares. Y ¿cuáles son éstas? Parménides nos habla de algunas de ellas al referirse a "las únicas vías de investigación que son concebibles" en cuanto tales, y estas son las del primer género, ya que "las otras", a las que no se refiere explícitamente, y que no constituyen vías propiamente dichas, son las del segundo género, pues (supuestamente) hacen inferencias sin fundamento  en lo anterior (son "vías" que carecen de continuidad), y corresponden a las Opiniones de los Mortales (B1. 30), incluidos en éstos tanto los pensadores milesios como los hombres en general. La primera vía genérica, la de la doctrina verdadera, contiene vías particulares (las "únicas vías de investigación que son concebibles") que contribuyen a redondearla partiendo de su "corazón imperturbable" (B1. 29), es decir, de su principio irrefutable.

Heraclitus' riddle

     As we know, P. Schuster was the first scholar to attempt, in 1873, an ordering of the surviving fragments of Heraclitus, taking into account their content. There he placed above all other fragments the anecdote that Diels and Kranz would later catalogue as B56: the riddle Homer heard from some child fishermen who were picking lice, and which Homer, in spite of his reputation as “the wisest of the Greeks”, was unable to solve. A short time afterwards (1877) and in marked contrast with P. Schuster, I. Bywater did not consider the fragment worthwhile, to the degree that he decided to exclude it from his own ordering. I believe, however, that reason is on Schuster’s side in this matter, since the passage sheds light on another passage of capital importance in the thought and doctrine of Heraclitus, as we shall soon see.

   In B56, Heraclitus says that “with regard to the knowledge of apparent things, men are deceived just as was Homer”, who did not understand the boys’ statements; in other words, Homer did not understand that which was manifestly assumed in those statements and which had to be taken into account to solve the riddle. Setting this matter aside for a moment, however, I would like to refer to another “thing”, perhaps less “apparent”, that seems nonetheless to loom up from between the lines of B56. I am referring to the glimpse of Heraclitus’ fundamental purpose in inserting this passage in his book: His intent is most certainly not to question Homer’s reputation as “the wisest of the Greeks” because of his failure to solve the riddle, but to present the anecdote as an illustrative example of a similar situation in which he places his readers, a situation that Heraclitus challenges us to confront and successfully resolve. And we should anticipate this in our reading by expecting a passage that shows, although not expressly, but  in agreement with the characteristic style of the Obscure Philosopher of Ephesus, a riddle similar to that of the child fishermen. We should anticipate and expect this meaningful, capital passage, since as Heraclitus himself states, “If you do not hope, you will not win that which is not hoped for”. If we do not expect the riddle, we shall not find it, and the passage that includes it will lose for us its true content and correct interpretation.

     Of course, given the absence of Heraclitus’ original book, we do not know if the passage precedes or follows the fragment we know as B56; therefore we must search for it in both directions among the surviving fragments. We can assume, in addition, that the desired passage has been preserved as a doctrinarian aspect, regardless of whether or not the source has understood its meaning and hidden nature.

  

Which passage would represent this challenge? We might “expect” it to be the fragment we know as B1, which we know as the Ephesian’s opening passage of the book, which poses several questions: What is the discourse (= logos) to which “although it is accurate, men make always  themselves insensible, both before they have heard it and after they have heard it for the first time”? What are those “words and actions that men experience (daily)”? Are these the same actions of which “men are ignorant when awake”, since preceding lines have stated that “they resemble those who do not have any experience, (although) they experience” such actions?

    Nonetheless, the passage that seems to have more of the form and character of a riddle, similar to the riddle Homer heard from the children who went to the river to “fish” lice, is  B30,  the passage that begins with: “This order, the same of all, neither any of the gods nor any man has made…” First of all, I must state that for this initial phrase of B30 to be understood as a riddle, which is the way I believe it should be understood, kósmos must be taken simply as “order”; understanding  kósmos as “the order of the world” would be a premature interpretation. On the other hand, the genitive hapánton should be taken as such, and not translated as a dative: “the same for all”. This first part of the passage is the part that most reminds me of the riddle of  B56. In that case, the question to answer is: What do the boys bring back from their fishing? In the second case, the question is: What order is this, which was not generated by any deity or man? The habitual manner of understanding Heraclitus’ first phrase of B30 assumes gratuitously, as does Homer in his case, that the object at hand is “there” on the other side and not “here” on this side, which is truly the case. Why do the boys bring what they could not see or hold? Because they already had that thing “here” on their heads. Why has this “order”, the same of all, not been generated by any deity or man? Because neither men nor deities, from their inception, can create something that they already have by nature in their heads! The issue is thus internal order. The second part of Heraclitus’ passage continues with “but it always was, and is, and shall be, an ever living fire, kindled in due measure, and in due measure extinguished”. We are interpreting this “always” (aeí) as having the same meaning as we have interpreted it in relation to B1; that is, as “successively”, “in turn”, “each time”, so that the internal order referred to in the first part of the passage persists as such in us, “successively” throughout human generations, which were, are, and shall be. In addition, it is an “ever living” fire that always shares the life of the person who has that fire within, “kindled in due measure, and in due measure extinguished”. Therefore this “fire”, understood symbolically, is a Light that illuminates the minds of men, understood not only as light but also as a process that encompasses certain mental “works” (érga, B1) that give rise to human knowledge, that is “kindled” if certain “measures” or limits are respected, but “extinguished” if such respect is lacking. These same “works”, returning to B1, generate certain “words” in our daily experience—experience that goes unnoticed as “men act as though they had never had any experience” (apeíroisiv eoíkasi); in other words, as idiots, since men are ignorant of what they do when awake, as Heraclitus states at the end of B1. And this also takes us back to Schuster since it seems to support his affirmation that the Ephesian was an empiricist philosopher. In addition, the second part of B30 is a reminder of B94, which replaces “fire” with Hélios: “The sun will not overstep his bounds, for if he does, the Erinyes, helpers of justice, will find him out.” This “for” (gár) is meaningful, since it is a reminder of B30 (Did B94 follow B30 in Heraclitus’ book? Or if not, did the author include gár as that point to motivate his reader to relate the two passages? ). The inner fire will not overstep its bounds either, since in such a case the Erinyes would extinguish it. The indication is that the light of human knowledge has certain limits or bounds, since man cannot know everything. And the passage thus seems to be related to B83:                 “The wisest of men compared with God appears an ape in wisdom”.

   This meaning of kósmos as an “internal or mental order” can also be observed in B89: “To those who are awake, there is one (mental) order in common, but of those who are asleep, each is withdrawn to a private order of his own”. This passage transmits the idea that when we are awake, we have a mental order in common (“the same of all” of B30) that makes us understand each other in our everyday relationships, while those who are asleep, in contrast, suffer from a very strange ordering of thought, unique to dreams. And this mental order that allows us to understand each other and live is what Heraclitus studied    (“I have inquired of myself”, B101).    And since Heraclitus, a man as we are, studied himself, it is very sensible to state that:  “It pertains to all men to know themselves and to be learned”, B116.  Yet, what comprises this mental order that we can study and investigate, and on which our intelligence depends? Such a mental order seems to consist of all that we “do” in our daily experience without taking notice   (“men act as though they had never had any experience”, as B1 states); in other words, it consists of the ability of our intelligence to associate and disassociate   (“It disperses and gathers”,  as Heraclitus states in B91), allowing us to generate our knowledge of things …

 Thus we could state that the predominant area in Heraclitus’ thinking and doctrine is in gnoseology.

   Perhaps what you have read has prompted the following reaction: “What you present here has the disadvantage of going against the well-known archaism of Heraclitus”, although if this is only a “disadvantage”, I would have no doubts in exclaiming, “Wonderful! Let’s go against these pretenses!” My reasoning would be that the “well-known” archaism attributed to Heraclitus and the other pre-socratic philosophers arises from the influence that the authority of Aristotle and Hegel have had on us, who believed that the first philosophy lacked experience (Aristotle) or concretion (Hegel). But if we take into consideration that such evaluations arise in turn from deceptive subjectivities in individual thinking, it will be easy for us to free ourselves from this influence to study, in an objective, unprejudiced manner, the surviving texts from the earliest and greatest Greek philosophers.

    In conclusion, dear readers, these are some of the thoughts that are residing in my mind and which have made a visit to your own.        

mi perfil

Recuerdo aquel recuerdo de mi primera infancia que tenía yo cuando cursaba la Preparatoria: la primera clase que tuvimos de Psicología el profesor nos dejó de tarea relatar nuestro recuerdo más lejano. Yo relaté aquel momento en que mi hermana mayor, que a la sazón tendría unos quince años (ella me llevaba 13), me llevaba en sus brazos por una vereda que en aquel tiempo había entre la Cerrada de San Borja y la Avenida Insurgentes, en la entonces poco poblada Colonia del Valle, y por la que iba cantando la ya célebre tonada del gran Gonzalo Curiel: “Voy por la vereda tropical…” (A propósito: ¿cuál es esa canción cuyo rumor se oye "en la brisa que viene del mar"? y ¿quién es el que oye ese rumor? Yo creo que es el mismo Gonzalo Curiel, que oía su propia canción cuando la estaba componiendo. ¿Iba él mismo por la vereda tropical o sólo se lo imaginaba?). Un tiempo después, rememorando esto, juzgué que ese no había sido mi recuerdo más lejano, sino otro que curiosamente fue el de mi primera caminata con un bastón. Mi abuelo materno me regaló de Navidad un bastoncito muy pintoresco, y me puso a caminar detrás de él, yo con mi bastón y él con el suyo. Lo que más recordamos es lo que más nos ha impresionado, y seguramente esto dejó en mi memoria una gran impresión. Tengo también un vívido recuerdo de otras dos canciones de aquella época: “Por un amor” de Gilberto Parra, y “Traigo un amor” de Manuel Esperón y Ernesto Cortázar. Andaba yo por los seis o siete años de mi edad cuando las escuchaba, impresionándome sobre todo esta última, pues recuerdo que captaba en ella una sonoridad muy especial. Mucho tiempo después, al recordarlas, advertí que la de Esperón y Cortázar expresaban, en música y en letra, sentimientos completamente opuestos a la de Parra, pareciéndome que la  de éste había sido compuesta primero, y que la de aquéllos había sido la respuesta deliberada a “Por un amor”, que tenía una música y una letra muy quejumbrosas. El quejumbre de ésta: “Por un amor me desvelo y vivo apasionado, tengo un amor que ha dejado en toda mi vida amargo dolor… Pobre de mí, esta vida mejor que se acabe, no es para mí…” era sustituido por la alegría de la otra: “Traigo un amor, y lo traigo tan adentro, que hay momentos que no siento dónde tengo el  corazón… A esa mujer yo la quiero como quieren, como quieren esos hombres que son todo corazón. A esa mujer yo la quiero hasta la muerte, y para mi buena suerte, soy el dueño de su amor”.

   El primer libro de mi biblioteca, “Los Animales Prehistóricos”, de la Colección Oro de una editorial argentina, me costó cinco pesos mexicanos; tenía entonces unos once años y su lectura me hizo conocer las edades geológicas del pasado. Me enteré que el Jurásico fue la Era de los grandes dinosaurios, y me pareció que esa había sido la Era más grandiosa de la Historia de la Tierra. Este libro despertó mi amor a la Biología. Me interesaba sobre todo la Evolución de la Vida, y dentro de ella, la magnífica Evolución de los Vertebrados. Me enteré después de las teorías evolucionistas de Lamarck y de Darwin, y me pareció que la de éste no explicaba bien el origen de las especies. ¿Por qué, por ejemplo, la gran mayoría de los mamíferos herbívoros tiene cuernos y ninguno de los carnívoros los tiene? Si las especies resultan por selección natural de mutaciones que se presentan fortuitamente, desapareciendo aquellas cuyas mutaciones son desfavorables para subsistir, ¿por qué, entonces, si los cuernos no les estorban para vivir, no hay una sola especie de carnívoro que haya presentado dicha mutación? ¿Por qué han sido sólo los herbívoros los que han tenido esa predisposición a ella? Si se trata, pues, más bien de una predisposición que de algo fortuito, tendría más validez aquí una explicación filosófica, algo así como una especie de “armonía preestablecida” de la morfología de los seres vivos, que una explicación científica del origen de las especies.

   Egresé de la Preparatoria, que cursé en el  Colegio Alemán “Alexander von Humboldt”, ubicado por entonces en la calle de Benjamín Hill, donde ahora se encuentra el plantel de la Universidad La Salle, para ingresar a la Facultad de Medicina. Un par de años después sentía ya más inclinación hacia la Filosofía que hacia la Medicina, de modo que dejé esta carrera. Me aficioné sobre todo al estudio de los sabios presocráticos con la lectura de “La teología de los primeros filósofos griegos”, de Werner Jäger.

   Al dejar la carrera de Medicina, mi padre veía con malos ojos mi conducta, por lo que decidí buscar  trabajo, pero ninguno me complacía, por lo que acabé entrando al negocio de mi padre, que era el de comprar vacas de establo, cuyo dueño las desechaba por improductivas, para matarlas en un Rastro y vender su piel, carne y menudo. Este trabajo era un tanto agotador, y además mi propia inclinación al estudio era un obstáculo para que sintiera yo gusto por él, de modo que después de unos tres años y medio lo dejé por otro que conseguí por entonces en las oficinas centrales de Caminos y Puentes Federales de Ingresos y Servicios Conexos. No me retribuía mucho, pero al menos contribuía en algo al gasto de la familia y, sobre todo, me permitía estudiar por las tardes lo que me gustaba, y así, me inscribí en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, ¡al fin!, en la carrera de Filosofía.

   Me llamó la atención, además de la de los grandes sabios presocráticos, la presencia filosófica de Descartes (me gusta pronunciarlo en español, tal como se escribe), a quien ya conocía un poco por mis lecturas anteriores. Me parece que un texto fundamental en el estudio de su pensamiento es El Mundo, o Tratado de la luz, en conexión con los Meteoros, uno de los ensayos del Discurso del Método. Como se sabe, El Mundo iba a ser la primera publicación de la obra cartesiana, pero su autor se retrajo al conocer la condena de la Iglesia a las ideas sobre el movimiento de la Tierra, que había traído a nueva cuenta Galileo. Al dar comienzo a El Mundo, Descartes escribe (escribo de memoria):

     Habiéndome propuesto tratar de la luz, debo ante todo prevenir al lector acerca de la               diferencia que puede haber entre lo que percibe nuestra imaginación y lo que hay en las   cosas luminosas y que llamamos luz…             

     En la Primera de las Reglas para la Dirección del Espíritu escribe Descartes (traduzco del francés):

     Los hombres tienen el hábito, cada vez que descubren una semejanza entre dos cosas, de atribuir a ambas, incluso en lo que difieren, lo que han encontrado de verdad en una        de ellas…

Descartes aplica allí esta frase a la diferencia que debe observarse entre las ciencias, por un lado, y las artes, por el otro, pero puede aplicarse también a la cita de arriba, que se refiere al problema de la percepción, aunque allá habla sólo de la percepción de la luz. Me parece que este problema, el del origen o producción de nuestras sensaciones, que parte del conocimiento de la diferencia esencial que hay entre, por ejemplo, la luz como imagen sensible y la luz como la acción de las cosas luminosas, es una de las “experiencias” a las que se refiere nuestro autor al final de la Tercera Parte del Discurso del Método, cuando cuenta que tenía veintitrés años.

    Cursé la carrera de Filosofía en la UNAM entre los años 1967 y 69. Algunos de los maestros que tuve entonces fueron los profesores Luis Villoro, Alberto de Ezcurdia, Ramón Xirau, García Lozano, Bernabé Navarro, Eva Uchmany, Juan Miguel de Mora. Tuve que abandonar la carrera antes de terminarla, ya que a mi padre no le iba muy bien en su negocio, y me puse a estudiar Programación de computadoras, intentando con esto obtener mayor retribución por mi trabajo. Conseguí así un trabajo de programador en Guadalajara, en Sistematik, S.A., ubicado cerca de la Fuente de Minerva. Después de tres años y medio regresé al D.F. y conseguí ingresar a Banca Serfin, S.A. también como programador, donde trabajé veintitrés años hasta que me jubilaron. En  1976 me inscribí en la UAM de Iztapalapa para seguir estudiando filosofía. Recuerdo que en el Seminario de Presocráticos y Platón, impartido por el profesor Juan Mora Rubio, me pareció que Platón interpretaba mal a Parménides. Esto, y el hecho de que tenía ya un trabajo que me satisfacía económicamente, me hizo decidirme por dedicar mi tiempo libre a profundizar el estudio de este gran pensador presocrático, para lo cual requería yo un mayor conocimiento del griego antiguo.  Recurrí entonces a visitar a mi antiguo profesor de Textos filosóficos griegos, el Dr. Bernabé Navarro, quien aceptó amablemente darme tal asesoría. También él me ayudó a conseguir alguna bibliografía sobre el tema. Durante el tiempo de mi esmerado estudio del Poema de Parménides, dedicado especialmente al Proemio, que se extendió desde octubre de 1980 hasta mediados de 1986, tuve el gusto de conocer personalmente a los profesores latinoamericanos Conrado Eggers Lan y Alfonso Gómez-Lobo en un Coloquio sobre Parménides, en homenaje a Harold Cherniss, que tuvo verificativo en junio de 1984  en la UNAM. En cuanto a la asesoría que recibí del griego, intervinieron en ella también Conrado Eggers y sobre todo la gran maestra Paola Vianello. En 1986 terminé mi primer artículo sobre el Poema de Parménides y lo entregué en la Dirección de Nova Tellus, Anuario del Instituto de Investigaciones Filológicas, a cargo por entonces de Roberto Heredia Correa, y fue revisado y aceptado para su publicación por Enrique Hülsz. El artículo llevaba por título “El Proemio de Parménides y el arte del acertijo” y presentaba una imagen de Parménides muy diferente de la que prevalecía entre los estudiosos. Su primer párrafo dice lo siguiente:

                            Considero que sería prudente y conveniente hacer una revisión de los supuestos

                      en que se apoya nuestra apreciación de los filósofos presocráticos, a quienes

                      Aristóteles conceptuaba como pensadores torpes y balbucientes, y los estudiosos

                      de nuestro tiempo como “los hombres primitivos del pensamiento”, y empezar a

                      formarnos de ellos un nuevo concepto, más justo y objetivo, pues me parece haber

                      encontrado en el Poema de Parménides a un autor de sorprendente y esclarecido

                      ingenio.

Considero que Plutarco tenía razón al decir que Parménides no tenía dotes de poeta, pero esto no obsta para decir, en cambio, que tenía dotes de excelente escritor, que manejaba una técnica expresiva muy esmerada y estudiada, en la que había, por ejemplo, ciertas ambigüedades que el “joven” lector debía aclarar y desentrañar para entender lo que el texto quería comunicar sólo a él, es decir, sólo a un lector muy atento y reflexivo, a quien parece estar dirigido el poema parmenídeo. Por esto, yo pienso que este poema no fue pensado por su autor para ser leído en voz alta ante una audiencia capaz de captar de inmediato su sentido, sino para ser leído y meditado por un lector en solitario, por un lector con dotes intelectuales e interesado por alcanzar aquel "camino de la deidad" alcanzado ya por Parménides. Para ello tenía éste que hacer de su texto múltiples copias en papiro y repartirlas entre sus amigos y conocidos, con el encargo de hacer también varias copias. Este empeño de nuestro autor en extender su poema no sólo en Elea sino también en otras comarcas de la Magna Grecia y de más allá, puede explicar muy bien el hecho de que Simplicio, mil años posterior a Parménides, tuviera aún en sus manos una copia del texto completo.    

    Después de la década de los 80’s abandoné por un tiempo el estudio de Parménides para enfocarme en ciertas inquietudes filosóficas que tenía y que se relacionaban con el sorprendente pasaje de las Confesiones de San Agustín en que habla a Dios sobre el momento de su nacimiento:

                      Pero ¿qué es lo que yo intento deciros, Dios y Señor mío, sino que ignoro de dónde

                      he venido a esta vida, que no sé si llamarla vida muriente o muerte viviente?

Digo “sorprendente” porque aquí San Agustín habla más como filósofo existencialista que como creyente, puesto que todo creyente sabe, por su religión, que proviene de Dios.

    Posiblemente Calderón de la Barca se inspiró en este dicho del santo de Hipona al escribir estos versos de un largo parlamento del rey Basilio, en La vida es sueño:

                                En Clorilene mi esposa

                                tuve un infelice hijo,

                                en cuyo parto los cielos

                                se agotaron de prodigios.

                                Antes que a la luz hermosa

                                le diese el sepulcro vivo

                                de un vientre (porque el nacer

                                y morir son parecidos),

    A fines de 2005 volví a acercarme a Parménides y me aboqué a la elaboración de un nuevo artículo que me llevó menos tiempo que el anterior, pues encontré de pronto en su Poema nuevas revelaciones que antes me habían pasado inadvertidas, lo que me dio la impresión de que mi subconsciente había seguido avanzando por su cuenta en su estudio, en los años en que mi conciencia lo había abandonado, y ahora afloraban en ella sus resultados. Le di el título deliberadamente provocativo de “La poesía de Parménides: el arte del estilo ambiguo y desafiante, insinuador y sutil”. Lo entregué a Nova Tellus a fines de enero de 2008 y fue revisado y aceptado para su publicación por los destacados filólogos David García Pérez y Omar Álvarez Salas en el No. 26-1 de ducho Anuario. Destaco en él la sutileza de ciertas expresiones que llevan al descubrimiento de sutiles insinuaciones que permiten la correcta interpretación del texto.

    Después elaboré un tercer artículo, al que di también un título provocador, aludiendo a los versos 22, 26 y 27 del Proemio: “ ‘Y una diosa me recibió’ al volver en mi camino por el relato de Parménides”. En él extiendo mi estudio también a pasajes posteriores al Proemio. Hago notar en él que la diosa parmenídea no va a revelar nada al “joven” receptor de su discurso, sino a exhortarlo a informarse de todo (jreó dé se pánta puthésthai, B1, 28), a esforzarse en su  trabajo de intérprete. Este artículo aparece en Nova Tellus 29-2.